"La filosofí­a no es el arte de consolar a los tontos; su única meta es enseñar la búsqueda de la verdad y destruir los prejuicios"; Marqués de Sade.

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miércoles, mayo 17

El problema metafísico de Hegel; de la conciencia al saber absoluto.

Por Jaime Rivas Castillo

Plantear el problema metafísico de Hegel basándose en la interpretación que hace Xavier Zubiri en Los Problemas fundamentales de la metafísica occidental (PFMO) implica por lo menos dos cosas, para efectos de estas líneas. Primero, que se seguirá el punto de partida y el esquema propuesto por el filósofo vasco en la obra señalada, lo cual exigiría mantener fidelidad, en la medida de lo posible, al esquema zubiriano durante la marcha del problema en su conjunto. Esta exigencia plantea, a su vez, una dificultad metodológica que hay que resaltar; y es que Zubiri sintetiza en unas cuantas páginas todo el proyecto hegeliano —o, si se prefiere, todo el sistema— cuando pudo haber profundizado en alguna cuestión fundamental —lo cual no fue seguramente su intención. El riesgo que se corría era simplificar en demasía algunas cuestiones que bien pudieron profundizarse en atención a la importancia de las mismas en el conjunto del sistema hegeliano. De ahí que surja la siguiente implicación.

Segundo, dado que, de acuerdo al esquema propuesto en Los problemas fundamentales… son tres los pasos para explicar la marcha de la cuestión metafísica de Hegel, en estas líneas se considerará —para ahondar en la riqueza de este punto— el primero de ellos, es decir, el que pretende dar cuenta de la índole de la razón y que está planteado en la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Así, para abordar el problema ya acotado, se utilizará además otro texto zubiriano que nos arroja oportunas luces, a saber: “Hegel y el problema metafísico”, escrito en 1931 y que forma parte de las conferencias recogidas en el libro Naturaleza, historia, Dios (NHD), publicado en 1944. Ello, tomando en cuenta que ambas obras —PFMO y NHD— están separadas por treinta y cinco años de labor filosófica de Zubiri. Asimismo, cuando el caso lo requiera, se incluirán otras referencias bibliográficas que contribuyan a un mejor tratamiento del problema y aclaren con mayor precisión las respuestas. Finalmente, este texto tiene como propósito no sólo recoger la original interpretación de Zubiri, sino articular otros puntos de vista, para tomarle la palabra a Hegel en su desarrollo y plasmar así lo que de esencial tiene que ofrecernos.

Con todo, debe dejarse claro desde el principio que el problema que aquí nos ocupa ha sido objeto de sendos estudios en una gran cantidad de bibliografía e interpretaciones —no por ello del todo disponibles. Conociendo la orientación metafísica de Zubiri en el conjunto de Los Problemas fundamentales… es comprensible que quiera explorar el pensamiento mismo de Hegel, dejando por sentada la textura interna de su problema metafísico. De ahí que penetre hasta lo más radical de Hegel que, como este mismo lo afirma, es la idea de lo absoluto en donde se “unifican” naturaleza y espíritu, sujeto y objeto, acto de conocimiento y cosa conocida, que las filosofías anteriores a Hegel habían separado infranqueablemente. En suma, de la mano de Zubiri, las presentes líneas tienen como propósito plantearse el problema metafísico de Hegel y, habiendo hecho esto, desarrollar la marcha de la cuestión, hasta llegar a la respuesta que nos dará el mismo Hegel.

1. Planteamiento del problema

Zubiri se plantea la cuestión metafísica de Hegel en la obra citada de una manera que, aunque muy sintética, no deja de ser original. Por eso, cabe mencionar que Los Problemas fundamentales… ha sido escrito en plena madurez del filósofo vasco. Brevemente, Zubiri instala intelectual e históricamente a Hegel en lo que ha dado por llamar “horizonte de la nihilidad” o de la creacionalidad, propia del pensamiento cristiano occidental. Zubiri sostiene que “lo que Hegel ve en el horizonte de la Creación es la unidad de Dios y las cosas”
[i] y, seguidamente, equipara este horizonte al absoluto. En consonancia con lo anterior, si otros autores como Descartes ven en dicho horizonte la incertidumbre o, Santo Tomás, la finitud intrínseca del ente, a Hegel no se le revela nada, sino que ese horizonte mismo es lo formalmente absoluto (das Absolute). Pero el absoluto, siendo principio y resultado, es entonces el Todo, surgiendo en este momento la tarea filosófica de Hegel: la razón debe aprehender ese todo en su verdad. Por tanto, la filosofía debe ser una aprehensión racional del todo; pero la verdad es el todo y el todo es la verdad. De ahí que el problema entero de Hegel sea esa aprehensión del todo en su verdad racional.

Adicionalmente, en “Hegel y el problema metafísico” Zubiri amplía el punto de partida hegeliano. En efecto, Hegel se considera él mismo, en la historia de la filosofía occidental, la máxima expresión filosófica o la madurez de la metafísica que emprendió su camino desde Parménides y que llegaba hasta Schelling. Luego de hacer un breve recorrido de la historia de la metafísica, de Aristóteles a Schelling, pasando por Descartes y Kant, Zubiri ubica el punto de partida de Hegel en la unificación de la naturaleza con el espíritu. Es el mismo problema que para autores como E. Bloch es el fundamental en Hegel: la mediación dialéctica entre sujeto y objeto.
[ii] A lo largo de la historia de la filosofía, los filósofos se habían inclinado hacia uno u otro término; pero Hegel quiere, de alguna manera, integrar ambos términos, sin que por esa “unificación” dejen de ser lo que son. Volveremos sobre ello. Este proyecto de “unificación” queda esbozado y descrito en la Fenomenología del Espíritu, primera gran obra sistemática de Hegel; pero alcanza un mejor desarrollo en la segunda magna obra hegeliana, es decir, la Ciencia de la lógica (Wissenschaft der Logik).

Siguiendo el esquema de Los problemas fundamentales… habría que recorrer primero el camino de la conciencia a la Ciencia o al Saber absoluto, que es la tarea misma de la Fenomenología y así responder a una pregunta fundamental: ¿qué entiende Hegel por razón?, es decir, eso hacia lo cual apunta la estructura misma de lo absoluto, del todo. Aunque el problema entero para Zubiri implique otras dos preguntas —¿cuál es la estructura misma de esa razón? y ¿cómo es la razón principio de las cosas?— el desarrollo de estas líneas se centrará en la primera de las interrogantes, atendiendo a que el despliegue de la Fenomenología misma —o sea del espíritu en la consecución de la Ciencia (Wissenschaft)— implique un mayor detenimiento en cada uno de sus momentos.

2. De la conciencia al Saber absoluto

Antes de empezar la marcha del problema hay que insistir en algunas observaciones de carácter introductorio. En primer lugar, Hegel se ha propuesto —siguiendo de alguna manera las pretensiones de Kant—convertir el filosofar en algo “científico”, es decir, su tarea filosófica estará orientada hacia la consecución de un fin que para el caso es la Ciencia, el Saber absoluto. El atributo “absoluto” garantiza que la Ciencia sea el Todo, y no el saber parcial de las ciencias desarrolladas a lo largo de los siglos XVIII y XIX. Hegel tiene una profunda confianza en el alcance de la razón humana.
[iii] En otras palabras, el filósofo —y sólo el filósofo— debe devenir Sabio (Sage), o sea, el hombre satisfecho por lo que es y por lo que sabe. Pero el Sabio, además, debe aspirar a la Sabiduría hasta identificarse con ella misma, describiendo perfectamente el Ser (Sein) por medio del Discurso. Precisamente por ello, toda la trama de la Fenomenología del Espíritu es la marcha de la conciencia hacia la Ciencia (Wissenschaft), o el Saber absoluto.

En segundo lugar, el conjunto de la Fenomenología puede ser dividido en dos grandes “totalidades parciales”
[iv]: la Conciencia del Espíritu (Cap. I-VI) y la Autoconciencia del Espíritu (Cap. VII). El capítulo VIII de la Fenomenología está consagrado al Saber absoluto en el que se da la reconciliación de las dos subdivisiones anteriores. Como quiera que sea, para que Hegel diga qué es la razón deberá responder a otras tres preguntas. 1°, ¿qué es la verdad de lo absoluto?; 2°, ¿qué es la razón que posee esa verdad?; y, 3°, ¿cómo se llega a ese concepto de razón?.

2.1 La verdad de lo absoluto

En primer lugar, ¿qué es la verdad del absoluto o la verdad del todo? La respuesta podría ser sencilla, en apariencia. Bastaría con inclinarse o bien por el sujeto cognoscente o por el objeto conocido, según las teorías del conocimiento tradicionales. De hecho, la filosofía tradicional ha tomado estos derroteros; es decir, por un lado está la cosa conocida, el absoluto y, por otro, está el sujeto cognoscente, el acto de conocimiento o la razón. Nos enfrentamos pues al problema sujeto-objeto en Hegel que gravita a lo largo de la Fenomenología del Espíritu. Sin embargo, la respuesta de Hegel a este problema es clara: no existe tal dualismo que escinde el sujeto con el objeto. En otras palabras, la oposición entre sujeto y objeto es falsa.

Dicha oposición es falsa porque Hegel, fiel a su estilo “unificante-reconciliador”, niega de plano la existencia empírica y separada del sujeto y del objeto. Afirmar tal cosa sería simplemente una abstracción sin sentido, propia del “sabio vulgar” anterior al mismo Hegel en la historia (las concepciones idealistas o subjetivistas). Como sostiene A. Kojeve, “el Sujeto y el Objeto, tomados aisladamente, son abstracciones que no tienen «realidad objetiva» (Wirklichkeit) ni «existencia empírica» (dasein). Lo que existe en realidad, desde el momento que se trata de la Realidad-de-la-cual-se-habla; y puesto que en verdad hablamos de la realidad, no puede tratarse para nosotros más que de una Realidad-de-la-cual-se-habla… lo que en realidad allí existe es el Sujeto-que-conoce-el-objeto o, lo que es igual, el Objeto-conocido-por-el-Sujeto”
[v][v]. Esta frase es ya un preámbulo de la resolución del problema: en Hegel se opera una unificación del sujeto y el objeto que Kojeve explica con la relación: “sujeto-que-conoce-el-objeto” y “objeto-conocido-por-el-sujeto”.

Si afirmamos que a lo largo de la historia de la filosofía ha habido dos grandes períodos anteriores a Hegel, que Zubiri mismo señala en Naturaleza, historia, Dios (el de la preponderancia del objeto o Naturaleza
[vi] y el de la preponderancia del sujeto o Espíritu[vii][vii]), en y por Hegel emerge un tercer período que “se puede caracterizar como una trascendencia recíproca de sujeto y objeto: ambos términos no son más que la expresión… de la unidad fundamental por la que el hombre sólo existe como sujeto-en-el-mundo, comprometido en un proceso de libertad que conlleva su propia traducción (una traducción «reflexionante») en el mundo de la objetividad”[viii]. Por tanto, el mismo Hegel reconoce a su manera que él ha dicho la última palabra —siendo el que ha alcanzado la Ciencia— sobre la cuestión, al haber unificado en y por el Espíritu Absoluto al sujeto con el objeto. Hegel supera toda concepción dualista del Hombre y de la Naturaleza, del Sujeto y del Objeto, del en sí y para sí, en una concepción unitaria del Absoluto.

Zubiri, explicando a Hegel, echa por tierra el dualismo sujeto-objeto hablando en términos similares. Primero, porque, en palabras de Zubiri, “ningún acto de conocimiento…está estructurado por ese dualismo”
[ix], ya que a la verdad no sólo le compete la cosa, el objeto, sino el saber que el sujeto tiene de ella. Por tanto, la verdad es, “a una”, cosa y saber. Segundo, cuando el objeto de conocimiento es el mismo absoluto pueden darse dos posturas equivocadas: a) que el sujeto crea tener un instrumento para conocer el absoluto y entonces la razón que cree extraer la verdad del absoluto sólo aprehende lo que este instrumento elaboró del absoluto, lo cual no es el absoluto; b) que la razón sería el medio o la luz por el que el sujeto conoce el absoluto, y entonces la razón sólo conocería esa luz y no el absoluto. De ahí que, siguiendo a Hegel, no pueda tomarse como punto de partida tal escisión entre razón y absoluto, sino ambas “a una”.

Entonces se confirma la convicción hegeliana que niega tal hiato. Habrá que decir, consecuentemente, que el absoluto es su propia verdad, es decir, que sólo lo verdadero es absoluto. En Hegel, pues, el sujeto y el objeto, la cosa y el saber que se tiene de ella constituyen una unidad radical. Pero dicha unidad no sólo consiste en un mero nexo copulativo; no se trata de una simple identidad formal entre la cosa y el saber que se tiene de ella; o, lo que es lo mismo, no es una identidad formal entre naturaleza y espíritu. Para Hegel, —señala Zubiri— hay algo que es fundamento de esa pertenencia de ambos términos: ese fundamento es el Todo, es el absoluto, el en sí y para sí.
[x]

Quizás ha sido J. Findlay uno de los estudiosos de Hegel que más ha insistido en la exigencia mutua de la naturaleza y del espíritu, y sus palabras le sonarán familiares al mismo Zubiri. El mundo natural viene a ser la exigencia inmediata del espíritu; es decir, de alguna manera, lo dado es una condición necesaria para la consecución de la Verdad en la Ciencia. Entonces, “el Espíritu, el principio de unidad y universalidad, sólo puede comprender plenamente el mundo cuando lo mira meramente como el material para su propia actividad, como opaco a esa actividad sólo en la medida en que esa opacidad es una condición necesaria para el proceso de hacer transparente el mundo. Y no puede encontrar satisfacción completa en ningún otro modo de considerar el mundo… el Espíritu encuentra finalmente que la parcial satisfacción que logra al ver el mundo desde perspectivas alternativas, se derrumba ante el examen y envuelve su pensamiento en conflicto y en frustración intelectual. Mientras que en la comprensión de sí mismo en Espíritu, como la «verdad» de todo, reúne y armoniza todos esos otros modos parciales de comprender el mundo”.
[xi]

Hegel concluye pues que la verdad es cosa y saber, “lo verdadero no es el resultado… sino el todo; aquello que vincula el resultado a su principio”
[xii]; es la unificación vital de la naturaleza con el espíritu. Por tanto, la respuesta a la pregunta inicial será que la verdad no es simplemente una verdad “de” lo absoluto, “sino que es lo absolutamente verdadero, la verdad en su índole absoluta”.[xiii]

2.2. La razón de la verdad
Ahora surge la pregunta, ¿qué es la razón que posee esa verdad? A este punto, Zubiri complica la cuestión; y partiendo de la “unificación” de la cosa y del saber que se tenga de esa cosa llega a afirmar que la razón es “a una razón de la identidad de la cosa y razón de mi saber sobre ella”[xiv][xiv]. Hegel examina la cuestión por ambos términos del conocimiento: por parte del absoluto (objeto de conocimiento) y por parte de las certezas y saberes ciertos respecto a ese absoluto (que residen en el sujeto cognoscente). Ambos términos convergerán en la idea de concepto hegeliano.

Por el lado de las certezas, éstas son verdaderas cuando responden, en su estructura interna, al concepto que se tenga de lo que debe ser verdadero. Por parte de las cosas, decimos que poseemos la verdad absoluta de algo cuando ese algo responde efectivamente a su propia esencia, es decir, a su concepto. Por tanto, el resultado es la intrínseca unidad entre la certeza y la verdad (la realidad de la cosa) en el concepto. O, si se prefiere, “la estructura formal de la verdad como absoluto es el concepto”.
[xv] Este resultado lleva a Hegel a afirmar que el concepto es la identidad de la certeza y la verdad. En definitiva, no se trata pues de la razón “de” lo absoluto, sino de “la” razón absoluta, en respuesta a la identidad unitaria operada por el concepto. Dicho en otros términos, la razón es toda la realidad, es “a una” el concepto de la cosa y la verdad cierta sobre esa cosa.

Ahora habrá que hacerle a Hegel dos preguntas: 1° ¿qué entiende por concepto?, 2° ¿qué entiende por es cuando dice que el concepto “es” lo absoluto y la realidad? En primer lugar —apunta Zubiri—, para Hegel, concepto no es la idea de representación o segunda presentación intelectual de algo que ya se presentó una vez. Tampoco es la doble idea de concepto de los medievales: no es el “concepto objetivo”, es decir, el que todos los hombres tienen de algo; ni es el “concepto formal” o el acto en el que la mente concibe conceptos objetivos. Según Zubiri, Hegel habla “de los dos [tipos de concepto] a una”
[xvi], (das begreiffendes Denken) que Zubiri traduce como pensar concipiente: aquel que toma el concepto objetivo en tanto que emergiendo del acto mismo de concebir (concepto formal); o, en otros términos, lo objetivo saliendo de lo formal. Por tanto, el concepto no es algo muerto, sino que está dotado de vida, es una “unidad vital”[xvii][xvii]. La razón es pues la vida del concepto, lo cual nos lleva a la segunda pregunta.

En segundo lugar, qué significa que el concepto sea lo absoluto y la realidad. Si el concepto es una “unidad vital”, entonces debe producir algo. Hegel afirma que lo concreto resulta de la vida interna de los conceptos. Para llegar a ello, opera una inversión en la primariedad de los términos de un juicio cualquiera (S es P)
[xviii], según la lógica tradicional. De acuerdo a esta inversión, el sujeto es lo que es gracias a que el predicado lo determina en sus caracteres internos. Es lo que Hegel llama “proposición especulativa”, en contraposición a la “proposición lógica” tradicional. Es el predicado pues este constituye al sujeto, y no al revés. Pero además, no es simplemente que el sujeto esté bajo (sub) el predicado, sino que encuentra su conformación misma desde el predicado. De ahí que Hegel sostenga con seguridad que lo concreto esté constituido por la vida interna de los conceptos y el sujeto sea el resultado del predicado. Entonces, la verdad será siempre lo general, el todo y la razón es lo absolutamente verdadero, la vida interna del concepto.

En definitiva, siendo la razón la vida del concepto, éste envuelve y unifica, por esa vitalidad que le es propia, la realidad y la certeza de las cosas.

2.3 El camino hacia el concepto de razón

Para llegar a la razón, que es la vida del concepto, Hegel parte de la conciencia (Bewusstsein). Según Zubiri, en Hegel conciencia significa darse cuenta de algo. Conciencia es el saber en tanto que darse cuenta de, o un saber sin más implícito (en sí) en el orden de la razón (que posee un saber explícito —para sí). Hegel no sólo separa la conciencia de la razón (en contra de Descartes), sino que la escinde radicalmente como en ambos extremos del camino hacia la consecución de la Ciencia. Al nivel de conciencia, la verdad sólo aparece como fenómeno (J. En este momento, la conciencia se somete a una experiencia (Erfahrung) de la que Zubiri se pregunta por su objeto, por la forma de esa experiencia y por su proceso. Pero antes de abordar estas tres cuestiones (objeto, forma y proceso de la experiencia) habrá que precisar más la noción de conciencia en Hegel.

Tomándola como el darse cuenta de lo dado, lo que está ahí, el punto de partida es la certeza sensible (Sensación) en la que se da una especie de “conocimiento implícito, [que] para transformarse en conocimiento explícito debe pasar a ser conciencia perceptiva, en la cual el objeto que se nos enfrenta dejará de ser un mero «ése» y pasará a ser una cosa, caracterizada por distintos universales o propiedades”.
[xix] El momento primero de la certeza sensible es el momento de la Identidad en el que no hay relación alguna con otros “esos”; es el momento de la inmediatez, indiferenciación y fugacidad, del particular, del “algo”, privado de toda relación. Luego, la certeza sensible exige a la conciencia perceptiva (Percepción), la cual “se desmorona a su vez y falla en sus pretensiones de darnos a conocer una realidad absoluta”[xx][xx]. En este momento, lo particular de la certeza sensible se ha determinado, es una “cosa”, un ser especificado. Pero es además el momento de la ilusión en el que la cosa es aparentemente “esta cosa”, pero que es idéntica a sí misma y se contradice —por su momento inherente de contradicción interna. Después aparece el entendimiento científico (Entendimiento) que postula entidades inobservables “para explicar los fenómenos que nos son ofrecidos por los sentidos” y que tiene frente a sí un objeto que le aparece como “reflejo”.

En resumen, la conciencia es, en palabras de Kojeve, “un todo formado por la sensación de lo particular, por la percepción de lo específico y por el entendimiento de lo universal; y ese Todo es un movimiento dialéctico que integra las sensaciones particulares especificándolas en las Percepciones que universaliza el Entendimiento, o un movimiento que a la inversa, hace penetrar el Entendimiento universal, especificado por la Percepción, en la particularidad sensible”.
[xxi] Aclarado este punto, volvamos al esquema zubiriano. Efectivamente, debemos explorar el objeto, la forma y el proceso de la experiencia que se opera en la conciencia.

Primero, el objeto de la experiencia. De alguna manera Zubiri ya lo ha mencionado: el objeto de la experiencia es hacer una especie de tránsito de un saber “parcial”, un saber “acerca de” las cosas que se dan en la conciencia, a un saber “total” o absoluto; es decir, del ser y no del aparecer del saber absoluto, lo cual supone el desarrollo de la misma Fenomenología del Espíritu, en todos sus momentos hasta llegar a la consecución de la Ciencia en donde es superado el dualismo sujeto-objeto.

Segundo, la forma de la experiencia, que es “formalmente” el mismo desarrollo progresivo de la conciencia hacia la ciencia (Saber absoluto). Es lo que Hegel denomina “dialéctica de la experiencia” (Dialetik der Erfahrung)
[xxii], que no es más que el mismo proceso dialéctico en el que la conciencia aparece en sus distintos momentos (sensibilidad, percepción y entendimiento) hasta llegar a saberse como tal absoluto —sólo habiendo llegado al estadio de la Autoconciencia (Selbstbewusstsein). Zubiri apunta que esta es la dialéctica que aparece en la Ciencia de la Lógica (Wissenschaft der Logik): aquella dialéctica interna y constitutiva de la razón misma y del saber en cuanto tal. Finalmente, Zubiri subraya que esta dialéctica no se refiere a los distintos actos de la conciencia, tomados aisladamente, sino a toda la conciencia tomada como “configuración total” (Gestalt).

Tercero, el proceso de la experiencia de la conciencia, que Zubiri explaya en seis momentos y que es el recorrido mismo de la Fenomenología del Espíritu en sus ocho capítulos.
[xxiii]

1° La conciencia (Bewusstsein). Es el punto de partida, sobre el cual ya se ha dicho que es el momento de lo dado en su sensación, percepción y entendimiento. En la conciencia se da una especie de acto de inducción que recoge lo dado en las sensaciones (el objeto que está ahí), interviniendo luego la percepción y finalmente el entendimiento que elabora universales de lo dado. A este nivel pues, la razón no ha aparecido y el saber es, precisamente, darse cuenta de que lo dado “está ahí” con unas determinadas propiedades que lo hacen diferente de otros “algos”. Pero ya hay en el entendimiento un cierto nivel de abstracción que se constituirá como tal en el siguiente momento.

2° La autoconciencia o conciencia de sí (Selbstbewusstsein) en el que la conciencia, mediante un proceso interno, se vuelve necesariamente sobre sí misma. Aquí no aparecen las cosas, sino sólo mis pensamientos acerca de ellas. Este es el dominio del “yo” con mis pensamientos: ese yo que es tenerse a sí mismo como objeto (para sí); es decir, el mismo yo es el objeto del conocimiento. Acá Zubiri hace una observación muy aguda. Y es que nos movemos en el ámbito de la identidad entre el “yo” y el objeto, que es en esencia la filosofía de Fichte. Empero, Hegel rompe esa “vana y estéril identidad”, puesto que los pensamientos no sólo son míos, y hasta ahí nada más, sino que, de alguna manera, le pertenecen a la cosa misma de la que son pensamientos. Y ya hemos visto que la verdad de la cosa debe coincidir con la certeza que de ella tiene la conciencia.

3° Unificación de la certeza y de la verdad. Es el aparecimiento de la verdad de la razón (Vernunft) o el aparecer del saber absoluto dentro de la frontera de la autoconciencia. Esta identidad entre la certeza y la verdad de la cosa es lo esencial de la razón. Por tanto, ya nos vamos acercando a la razón absoluta (Ciencia). Pero habrá que dar unos pasos más.

4° La razón como tal (Vernunft), en que la unidad de la certeza y la verdad se constituye como una unidad viva, porque verdad y certeza tienen un fundamento que es el todo o lo absoluto.

5° El espíritu (Geist). Siendo la razón la vida interna del concepto, (principio vital) es entonces espíritu. Hasta acá la razón aparece como espíritu; dicho en otros términos, de la conciencia, pasando por la autoconciencia, el saber ya pertenece a la razón misma, a la razón como espíritu, cuyo ser es “actuosidad” (actividad propia).
[xxiv]

6° La verdad absoluta. Al final del camino —que a la vez nos remite al inicio y al proceso mismo, es decir al todo (sistema)—, bástenos decir que el espíritu, por su vitalidad interna, se descubre a sí mismo es su forma de saber absoluto. A este nivel, el saber absoluto ya no sólo aparece en la conciencia, sino que es la verdad del todo, del absoluto. Y lo absoluto es el concepto, en el que tiene vida la razón. En definitiva, lo absoluto es espíritu.

4. Conclusión

“Todo en su verdad racional” afirmaba Zubiri en el punto de partida. Y es el mismo resultado al que se ha llegado: el absoluto como verdad de la razón. Pero este resultado no podía obtenerse sin recorrer, junto con Hegel, el largo camino de la Fenomenología del espíritu. Sólo al final del camino Hegel puede llegar a identificar el ser con el pensar. “No es pues que el hombre sea y, además, sepa, sino que el ser del hombre es su saber. Y como el saber contiene lo que la cosa es, resulta que, en el momento en que yo sé del ser, soy el ser”.
[xxv]

El orden transcendental es para Hegel un sistema de conceptos, de unidades vitales. Es además, un orden principiado, en tanto que su principio es la vida misma del espíritu. La visión del ser y de la realidad parte del pensar concipiente; es decir, de aquél que concibe el ser y la realidad, y lo real es lo concebido por la razón. Esta identidad que ocurre en la razón no es la simple equiparación parmenídea de la realidad y el ser, sino que es la constitución misma de lo real de las cosas en tanto que coincide con la certeza misma que la razón tiene de esas cosas.

Esta es la importancia metafísica de Hegel: haber recogido toda la tradición filosófica anterior y articulado sistemáticamente en una unidad radical en que el sujeto y el objeto, la naturaleza y el espíritu no volverán a estar escindidos. Unas y otras filosofías —valga la simplificación en términos de “ismo”— le tomarán la palabra a Hegel: desde el existencialismo pietista de Kierkegaard hasta el materialismo de Marx, pasando por el voluntarismo de Schopenhauer. De ahí que las palabras de Zubiri aún tengan resonancia respecto de la filosofía hegeliana: “toda auténtica filosofía comienza hoy por ser una conversación con Hegel”.
[xxvi]

Notas:

[i]PFMO, p. 249.
[ii] “Del mismo modo, Hegel supo hacer conocer siempre, una y otra vez, la idea fundamental en la que se hallan implicadas todas sus profundidades y complicaciones. He aquí lo esencial, lo que constantemente palpita en la filosofía hegeliana: la mediación dialéctica sujeto-objeto es, así, indefectible”. Crf. Bloch, E. Sujeto-objeto. El pensamiento de Hegel, México, FCE, 1985, p.38.
[iii] “No obstante, si el temor a equivocarse infunde desconfianza hacia la ciencia, la cual se entrega a su tarea sin semejantes reparos y conoce realmente, no se ve por qué no ha de sentirse, a la inversa, desconfianza hacia esta desconfianza y abrigar la preocupación de que este temor a errar sea ya el error mismo En realidad, este temor presupone como verdad, apoyando en ellos sus reparos y sus consecuencias, no sólo algo, sino incluso mucho que habría que empezar por examinar si es verdad o no. Da por supuestas, en efecto, representaciones acerca del conocimiento como un instrumento y un médium, así como también una diferencia entre nosotros mismos y ese conocimiento; pero, sobre todo, presupone el que lo absoluto se halla de un lado y el conocimiento de otro, como algo para sí y que, separado de lo absoluto es también, indudablemente, fuera de la verdad, es sin embargo verdadero, hipótesis con la que lo que se llama temor a errar se da a conocer más bien como temor a la verdad”. Cfr. Hegel G.W.F. Fenomenología del Espíritu, México, FCE, 1985, p. 52.
[iv] La frase es de Labarrière. Cfr. Labarrière. P.J., La Fenomenología del Espíritu de Hegel, México, FCE, 1985, p. 73.
[v] Kojève, A., La dialéctica de lo real y la idea de la muerte en Hegel, Buenos Aires, La Pléyade, 1972, p. 13.
[vi] “Por esto, toda la filosofía griega es ciertamente una pregunta acerca del ser; pero una pregunta acerca del ser, en cuanto su verdad queda descubierta y explicada en un decir, en un saber lo que la cosa es. Por el logos nos sumimos explícitamente en la visión de lo que el universo verdaderamente es”. Cfr. NHD, p. 212.
[vii] “De esta manera, se produce de Descartes a Kant, y muy especialmente de Kant a Schelling, la contraposición frente a la naturaleza de la que nos habla Grecia, de ese otro orden, de ese otro mundo: el mundo del espíritu”. Cfr. NHD, p. 214.
[viii] Labarrière, J.P., La fenomenología del Espíritu… p.17.
[ix] PFMO, p. 252.
[x] NHD, p. 215.
[xi] Findlay, J.N., Reexamen de Hegel, Barcelona, Grijalbo, S. A. 1969, p. 51.
[xii] NHD, p. 216.
[xiii] PFMO, p. 254.
[xiv] Ibid, p. 255.
[xv] Ibid.
[xvi] Ibid, p. 257.
[xvii] Ibid, p. 259.
[xviii] Según la lógica clásica, en un juicio de la forma S es P, el sujeto (S) tiene primariedad sobre el predicado (P); es decir, el predicado representa una propiedad que tiene el sujeto.
[xix] Findlay. J.N., Reexamen…p. 89.
[xx] Ibid, p. 90.
[xxi] Kojève, A., La Concepción de la antropología y del ateísmo en Hegel…p. 71.
[xxii] PFMO, p. 263.
[xxiii] Ver en el anexo la estructura de la Fenomenología del Espíritu en los tres modos de articulación señalados por Labarrière.
[xxiv] PFMO, p. 267.
[xxv] NHD, p. 219.
[xxvi] Ibid, p. 209.

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El filósofo según Nietzsche

Por Edison Otero

Nietzsche es un momento relevante de la filosofía. Y lo es porque desarrolla una tajante interrogación sobre la filosofía misma, su condición y su destino. Precisemos la hipótesis subyacente: no son los mejores momentos de la reflexión filosófica aquellos en los que ella se solaza o se vanagloria de sí misma. Sí lo son aquellos en los que se mira ella misma y se cuestiona.

Nietzsche experimenta una clara y manifiesta insatisfacción por la situación de la filosofía en su tiempo; su pensamiento se despliega en franca contraposición a lo que se tiene por filosofía. No de otro modo debe interpretarse la decidora afirmación de que sus lectores no habían nacido todavía. Si Nietzsche viviera hoy, tendría sobradísimas razones para impugnar lo que pasa por ser, formal e institucionalmente, filosofía (con el agravante de que, hacia la segunda mitad del siglo XIX, la filosofía no padecía el generalizado descrédito que hoy le afecta).

Pero es tal la falta de credibilidad de la filosofía institucional que no nos hace falta Nietzsche para constatarlo. Lo que sí puede resultarnos enriquecedor es releer, y volver a considerar, lo que Nietzsche piensa que debe ser un filósofo genuino. Tal vez podamos ya estar a la altura de ser sus lectores, de esos que él esperaba aparecieran después de su muerte.

En Humano, demasiado humano, obra de 1878, Nietzsche escribe: "De las pasiones nacen las opiniones: la pereza de espíritu las hace cristalizar en convicciones. Ahora bien, quien se siente espíritu libre, infatigable en la vida, puede impedir esta cristalización mediante un cambio continuo".

Comentario. Hay una secuencia pasión-opinión-convicción. La opinión no es un producto intelectual, es una preferencia decidida por motivos emocionales o sentimentales. Si conectamos esto con desarrollos en la psicología social de la segunda mitad de nuestro siglo, toda opinión es un prejuicio. Por tanto, una convicción es una opinión mantenida más allá de lo intelectualmente prudente. Una convicción es una opinión en la que nos hemos quedado detenidos y que no nos invita a continuar en la búsqueda. La convicción es sentida como equivalente de 'verdad'. Pero no se trata de la fuerza de las razones sino de la 'pereza de espíritu'. Quien permanece indefinidamente en sus propias convicciones es un espíritu prisionero, esclavo de sus propias criaturas.

En El anticristo, dieciséis años después, Nietzsche sostiene que las convicciones son prisiones. Quien no se queda en las convicciones sino que va más allá, en permanente movimiento, es un 'espíritu libre', expresión que Nietzsche usa como sinónima de 'filósofo'; pero resulta evidente que diciendo 'espíritu libre', él quiere eludir las resonancias equívocas de la palabra 'filósofo' tal como se la usa en su tiempo. Por lo demás, el filósofo socialmente reconocido como tal en su época, no es, precisamente, el filósofo que él tiene en mente. A los ojos de Nietzsche, el filósofoinstitucionalizado no es un espíritu libre. El espíritu libre es el filósofo que todavía está por aparecer. Es una promesa.

En Humano, demasiado humano, Nietzsche habla del espíritu libre como "hombre de pensamiento prudente".

Comentario. Pareciera no haber coherencia entre pensamiento 'prudente' y pensamiento en cambio permanente. Sólo en apariencia. La prudencia de pensamiento puede entenderse, al menos, en dos sentidos específicos en Nietzsche: (a) Como no urgencia en alcanzar conclusiones definitivas. No debe haber apuro en obtenerlas. En rigor, no puede arribarse jamás a conclusiones finales. El conocimiento está por siempre abierto. No hay cierre posible. (b) Como no atracción por la modalidad de sistema. El pensamiento que se estructura bajo la forma de sistema está cediendo a la tentación de lo definitivo, de las convicciones finales. Sistema equivale a cierre. Es pensamiento imprudente.

Como puede apreciarse, la imprudencia no radica en la exploración osada, en el cambio permanente, en la búsqueda sin fin, sino en la detención del movimiento, en la clausura de la inquietud, en la ilusión de las verdades definitivas. Los conceptos últimos, las ideas infalibles, las categorías eternas. La tendencia a no querer poseer nada sino certidumbres absolutas es, para Nietzsche, una reminiscencia teológica en filosofía.

Siempre en Humano, demasiado humano, Nietzsche afirma: "...esa libertad madura del espíritu... que permite el acceso a modos de pensar múltiples y opuestos."

Comentario. Esta es una formulación claramente antidogmática. Recuerda las reflexiones de John Stuart Mill. Paul Feyerabend, que reconoce su admiración por el pluralismo intelectual de Mill, se refiere así al dogmatismo: "Psicológicamente hablando, el dogmatismo surge, entre otras cosas, por la incapacidad para imaginar alternativas al punto de vista en el que uno cree". Así, pues, el dogmático no es capaz de considerar diversos modos de pensamiento sin ceder a la tentación de creer que uno de ellos es el verdadero y los demás son falaces. No considera la posibilidad de que diversos modos de pensar sean diferentes aproximaciones a la verdad o que contengan grados de verdad, que cada uno de ellos proporcione una perspectiva igualmente genuina; y que, en ultimo término, ninguno de ellos sea inútil.

En consecuencia, la oposición entre unos y otros no es signo de la verdad de uno de ellos y de la falsedad de los otros. Es expresión de ópticas distintas, de puntos de vista alternativos. La disposición para manejarse con modos alternativos de pensar ensancha las posibilidades del filósofo, expande el alcance de su mirada y la penetración de sus ideas. La elección de un solo modo de pensar revela el espíritu de secta, de escuela: horadar en una sola dirección, como topos. La imagen es nietzscheana. O como avestruces: positivistas, darnwinistas, conductistas, marxistas, estructuralistas, psicoanalistas, batesonianos, heideggerianos, constructivistas, posmodernistas, etcétera.

En El viajero y su sombra, leemos: "... vemos casi nuestro ideal como una especie de nomadismo intelectual...".

Comentario. El nómade no está en ningún lugar de manera definitiva. La condición sedentaria es contraria al espíritu libre. No podemos quedarnos en una idea por siempre, en una doctrina, en una sola posición, en una sola perspectiva. Pero igualmente, ninguna es insignificante o inútil. Hay que experimentar todas las maneras de ver. Todas importan para el crecimiento del espíritu libre. La búsqueda no puede detenerse. Lao Tse nos aconseja: "Trata a tus ideas como a huéspedes", o sea, van de viaje. Están para ser pensadas, para servir al espíritu libre. para multiplicar los caminos. Nietzsche utiliza también otras imágenes: "una bola de nieve pensante"; "no sentirse sobre la tierra más que como un viajero", "...esa astucia de serpiente que consiste en cambiar de piel...". Lo que importa es el viaje. El viaje termina por enseñar al que viaja que lo que importa es el viaje mismo. Las respuestas no están en el lugar de destino sino en el camino que lleva a él. Para Ulises, las respuestas no están en Itaca sino en su largo regreso. Es lo que Nietzsche expresa en La gaya ciencia: "... un espíritu desecha toda fe, todo deseo de certeza, ejercitado como está en poder sostenerse sobre cuerdas y posibilidades ligeras y hasta a bailar sobre los abismos. Tal espíritu sería el espíritu libre por excelencia". Bien pensado, esto conduce a poner bajo sospecha la filosofía tal como es tradicionalmente entendida. Otros apelativos de Nietzsche para el espíritu libre: aventurero, librepensador, amigo de la duda, escéptico, ave viajera, navegante, buscador, explorador, pájaro, excavador de tesoros, cerebro audaz, autorefutador.

En Genealogía de la moral, se halla la siguiente afirmación: "Están muy lejos de ser espíritus libres: pues creen todavía en la verdad ".

Comentario. Las citas anteriores a ésta nos encaminan hacia la idea nietzscheana de lo que ha de ser el filósofo; se apreciará que no se diferencia en mucho de la concepción iluminista del filósofo. No hay giro alguno que podamos rescatar como distinto o nuevo. Sin embargo, este texto de la Genealogía de la moral establece una línea demarcatoria decisiva: Nietzsche sostiene que el valor de la verdad debe ser cuestionado alguna vez. Es un paso crucial. Entre mito y resabio teológico, la 'Verdad' equivale a la clausura de la filosofía y de toda inquietud. Una vez hallada la 'Verdad', todas las exploraciones se declaran irrelevantes; ya no se requerirá reflexión o pensamiento tenso, sólo asentimiento, aceptación, acatamiento, adoración, fe. La verdad alcanzada termina con la era de las preguntas: fin de los enigmas, fin de los misterios. Con la Verdad a la mano, ¿para qué filosofía? ¿para qué ciencia? ¿para qué experiencia alguna? En consecuencia, la puesta en cuestión de la 'Verdad' como problema filosófico genuino es la resurrección, el renacimiento de la filosofía, el fin de su larga sujeción a la teología. La verdad es un equivalente intelectual de la divinidad.

La 'Verdad' o nada, o nada menos que la 'Verdad': tal es el chantaje de la filosofía tradicional. Hay que destruir este dilema. La 'Verdad' se convirtió en ídolo. Para que no quede duda alguna, en Ecce homo, Nietzsche escribe: "Derribar ídolos (ideales): eso sí forma ya parte de mi oficio...". Y refiriéndose a su libro Crepúsculo de los ídolos, dice: "Lo que en el título se denomina 'ídolo' es sencillamente lo que hasta ahora fue llamado 'verdad'... ".

La 'Verdad' es una trampa, un canto de sirenas. Lo prueba la historia de la filosofía: es el espectáculo de la aparición sucesiva de puntos de vista o de sistemas que se autoproclamaron verdaderos, con exclusión absoluta de los otros. Unos se cuestionan a otros, unos aseguran superar a los otros, sustituyéndolos. La ilusión de la 'Verdad' los ha atrapado. Andan decretando errores y falsedades en todo lo que no se asemeje a sus respectivas categorías. ¿Qué puede significar la 'Verdad' para un viajero, para un nómade, una serpiente, un espíritu libre? Nada, sino la muerte de la inquietud. Buscarla, como la ha buscado el filósofo tradicional, significa despreciar la experiencia de la búsqueda, subvalorar todo camino que no se le parezca, todo lo que sea cierto, claro, transparente, categórico, indiscutible y final. Comparada con la exploración (viva, estimulante, sorprendente, descubridora), la 'Verdad' es una momia conceptual, un desierto.

Asociamos las momias al Egipto antiguo. Esto nos conduce a otra crítica de Nietzsche a la filosofía tradicional y, por contraste, a su propia idea del filósofo auténtico: "¿Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?... Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, desde la perspectiva de lo eterno, cuando hacen de ella una momia. Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no salió vivo nada real...".

No cabe duda: la 'Verdad' de los filósofos es la más grande de las momificaciones. En la postura de Nietzsche, se trata una categoría que expresa la invasión de la filosofía por la teología. La 'Verdad' tiene todas las características y todas las demandas de la revelación: algo por encima de toda experiencia humana, algo que debe ser aceptado fuera de toda duda. Nietzsche afirma que la falta de sentido histórico es el pecado original de todos los filósofos. Pero la 'Verdad' no es la única de las momias de la filosofía. Hay otra sin cuya puesta en cuestión todavía no se completa la figura del filósofo del porvenir.

En Crepúsculo de los ídolos. Nietzsche asegura: "Es conocida mi exigencia al filósofo de que se sitúe más allá del bien y del mal, de que tenga debajo de sí la ilusión del juicio moral. Esta exigencia se deriva de una intuición que yo he sido el primero en formular: la de que no existen hechos morales. . .".

Comentario. No habiendo hechos morales, lo que hay es interpretación moral de los hechos. La moral es, pues, una manera de ver, una óptica, una perspectiva, un punto de vista. Su pretensión ha sido, sin embargo, ser una cualidad o atributo de los hechos mismos, una característica fija e irremovible. Así como lo plantea respecto de la 'Verdad', Nietzsche exige poner en entredicho a la moral y sus categorías. Para Nietzsche, este cuestionamiento es lo que marca la diferencia entre el filósofo genuino y otros hombres. El filósofo no cede a la interpretación moral de la existencia. Los otros quieren juzgar; el filósofo quiere comprender. Es la diferencia entre querer ser juez y querer ser justo. En suma, Nietzsche ve un problema allí donde la tradición no ve ninguno. Toda filosofía auténtica procede de este modo. Él atribuye a esta cuestión la mayor importancia, la más decisiva de todas. De acuerdo a Nietzsche, hay una evidente responsabilidad de la moral en la crisis de la humanidad. En consecuencia, existe la necesidad de superar la moral, obrando una transformación, transmutando, todos los valores, creando otros nuevos.

Nuevas tablas, nuevos valores: ésa es la tarea fundamental de los espíritus libres. El propio Nietzsche emprendió los primeros pasos de esta labor, llevando a cabo una sostenida reflexión sobre el origen de la moral. Es el estudio de la moral el que lo llevó a identificar los rasgos del ascetismo: la renuncia a sí mismo, el pecado, la culpa, el castigo, la subvaloración del cuerpo. Estas negaciones del hombre le condujeron a relacionar ascetismo y filosofía tradicional y a denunciar el envenenamiento de la filosofía por la teología. En suma, lo llevó a negar el concepto de 'Dios'. No hay hechos eternos, no hay verdades eternas. Es imposible, por tanto, superar el carácter perspectivista de todas las ideas. El hombre es una experiencia abierta. Las eternidades solo están en la mente. Nietzsche no pierde de vista que se trata de "...la más profunda colisión de conciencia... contra todo lo que... se había creído, exigido, santificado...".

"Nosotros los nuevos, los carentes de nombre, los difíciles de entender, nosotros partos prematuros de un futuro no verificado todavía... " (Ecce homo).

Comentario. ¿Hay alguna relación entre esa 'materia explosiva' (el filósofo, tal como Nietzsche lo perfila) y el filósofo tal como lo conocemos? La respuesta es... ninguna. Nietzsche tiene expresiones duras para referirse a la filosofía oficial de su tiempo: rumiantes académicos, erudición polvorienta, perspectiva de rana, idólatras de los conceptos, momias, tejedores de telarañas, doctos zopencos decadentes, comediantes, predicadores. Está claro que Nietzsche no menosprecia la erudición por ella misma, sino la pretensión de que la filosofía deba consistir sólo en esa erudición y se agote en ella. Para un filósofo determinado, en un momento dado, es ineludible saber lo que sus antecesores pensaron, así como saber lo que sus contemporáneos piensan; pero tal conocimiento no le basta. La cuestión crucial es qué hace él con ese saber, qué aporta, suma, cuestiona, reformula o reinventa. La erudición filosófica puede ser el sustrato o la base para una reflexión genuina; pero no pueden confundirse. El copamiento de la filosofía por la erudición marca los períodos intelectuales más infértiles.

Ya no constituye siquiera una leve irreverencia el afirmar que los calificativos de Nietzsche mantienen su lozanía y se aplican perfectamente a la práctica institucional de la filosofía; acaso podrían agregarse otros: sectarismos de escuela, confusionismo ideológico, mediocridad, impostura, atomización temática, cultivo repetitivo y acrítico del pasado, intereses anacrónicos, ignorancia del saber científico. Sin duda, a la filosofía institucionalizada cabe analizarla, igualmente, en términos de sociología y psicología social de grupos, así como en términos de grupo profesional: autoprotección, status, tendencia a la uniformidad, desarrollo de una jerga peculiar, sobrevivencia en el seno de instituciones universitarias, etc.

En este sentido, hay una clara diferencia entre la figura solitaria del pensador tradicional y los profesores de filosofía estructurados en grupos formales. Disquisiciones de esta naturaleza son las que inclinan a diferenciar tajantemente al filósofo respecto del profesor de filosofía. Sólo que, siendo personajes distintos, pueden estar, eventualmente, en el mismo sujeto. Se puede pensar y no enseñar. Se puede pensar y enseñar. Y, por supuesto, se enseña pero no necesariamente se piensa. No es un azar que pensadores significativos hayan renunciado a enseñar.

El académico gris y sombrío está lejos, irremediablemente, del filósofo que Nietzsche perfila. Por supuesto, no hay por qué creer que Nietzsche deba ser la unidad absoluta de medida, el criterio único de identificación. Sin embargo, sus elaboraciones sobre el filósofo nuevo, el espíritu libre, no están en contradicción con lo que unánimemente se considera un pensador de vuelo, de esos que hacen 'nidos en las alturas' y se atreven con los abismos, que desafían a su tiempo y provocan interrogantes vertiginosas a sus semejantes, esos que emiten luz propia y alumbran con su ejemplo.

Ahora bien, el espíritu libre no es sólo el hombre de grandes ideas el cerebro audaz de pensamientos profundos, el gran intelectual. Nietzsche le exige que sea creador de nuevos valores, que transite con ellos a la convivencia práctica con sus semejantes, que asuma vitalmente el pluralismo y el antidogmatismo, su nomadismo y su escepticismo. ¿Quéduda cabe? Las virtudes intelectuales suponen una ética de la convivencia. Y no es la ética de la verdad. Es la ética del pluralismo.

Estamos a una gran distancia del intelectual moderno y del de nuestros días. Ya no se trata solamente de la producción de ideas, de su manejo y entrecruzamiento. Se trata, más bien, de un estilo de vida. Otra vez, es un punto de desviación respecto del iluminismo y la ilustración tradicional. El texto siguiente, de Más allá del bien y del mal, lo expresa manifiestamente: "... poder mirar con muchos ojos y conciencias, desde la altura hacia toda la lejanía, desde la profundidad hacia toda altura, desde el rincón hacia toda amplitud. Pero todas estas cosas son únicamente condiciones previas de su tarea : esta misma quiere algo distinto, exige que él cree valores...". Este espíritu libre no es todavía. Sin duda, es en este horizonte que hay que entender la afirmación nietzscheana de que sus lectores no habían nacido todavía.

"Permanecer dueños de nuestras cuatro virtudes: el valor, la lucidez, la simpatía, la soledad..." (Más allá del bien y del mal).

Comentario: Retengamos una de ellas: la soledad. Quien esté familiarizado con la vida de Nietzsche podría, eventualmente, creer que estamos aquí frente a la transformación de un rasgo biográfico en principio universal, una generalización acaso lícita en términos personales, pero no en términos genéricos. Nietzsche llevó una vida conmovedoramente dura, rodeado de enfermedad y soledad. Quizá esta implacable experiencia personal pudo confundirle. Sin embargo, no era alguien intelectualmente ingenuo. Muy por el contrario, vio en su soledad un signo de algo más que personal. En Aurora, escribe: "Aprendí a soportar la soledad, a 'comprender' la soledad; y hoy señalaría yo, como uno de los signos esenciales de un espíritu libre el preferir correr solo, volar solo y hasta arrastrarse solo, cuando se tienen las piernas tullidas...".

Es necesario profundizar en ello. Recordemos la secuencia nietzscheana de pasión-opinión-convicción. Para un espíritu libre, es preciso evitar la cristalización de las opiniones en convicciones mediante el cambio continuo. Pero, no lo olvidemos: para un espíritu libre. El cambio continuo tiene sentido para quien se propone pensar sistemática, metódica y permanentemente. Sin embargo, no parece un modelo posible de conducta para el género humano. Es posible, claro, pero con la consecuencia de caer en la condición esteparia, neutralizado el sujeto respecto de sus relaciones con los otros; como sabemos, todas las relaciones con los otros son, fundamentalmente, afectivas. Los demás nos afectan y son, a su vez, afectados por nosotros. Desafectarse (dejar de tener afectos) es equivalente a renunciar a las relaciones con los otros. De ahí el drama de tratar de ser un pensador entre los otros; el intelectual o el académico, no están en el drama porque han constituido una subcultura en la que los otros son como él, es decir: intelectuales. Por supuesto, este grupo experimenta también las relaciones afectivas, con su multiplicidad y variedad de cercanías y distancias emocionales.

Algún tipo de estigma está implicado en el pensamiento crítico en la medida, claro está, en que se lo ejerce hasta el límite. Pero es algo que más vale interpretar en términos de psicología social de grupos que de manera iluminista; de acuerdo a esta última habría un choque entre verdad y oscurantismo, entre razón y superstición. ¿Será la 'Verdad' la que está en juego? En la perspectiva de la psicología social, el filósofo es un desviante respecto de la norma del grupo; la distancia entre filósofo y comunidad es el precio de la reflexión más allá de la norma, más allá de los intereses compartidos.

Que el asunto es, lejos, más que una mera ocurrencia personal emotiva de Nietzsche, lo respaldan algunos testimonios decidores. En su Tratado de la Naturaleza Humana, libro I, parte IV, sección VII, el filósofo escocés David Hume comenta: "Estoy espantado y confundido por la desolada soledad en que me coloca mi filosofía; me parece que soy un monstruo extraño y extravagante, incapaz de vivir en sociedad, excluido del comercio de los hombres, abandonado y desesperado... Me he expuesto al odio de los metafísicos, de los lógicos, de los matemáticos y hasta de los teólogos. ¿Puedo asombrarme de las afrentas que deberé sufrir?". En un tono menos patético, Bertrand Russell tiene algo que decir al respecto. En sus Retratos de Memoria, encontramos el siguiente párrafo: "Durante toda mi vida he deseado, con vehemencia, sentirme identificado con los grandes conjuntos de seres humanos, experimentar lo que experimentan los miembros de las multitudes entusiastas. El deseo ha sido, con frecuencia, tan intenso como para hacer que me engañase a mi mismo. Me he imaginado que era, en cada ocasión, liberal, socialista o pacifista; pero nunca he sido ninguna de esas cosas en un sentido profundo. Siempre el intelecto escéptico me ha susurrado sus dudas; cuando yo más deseaba que se mantuviese en silencio. Me ha separado del fácil entusiasmo de los otros y me ha llevado a una soledad desolada".

Y definitivamente conmovedor resulta ser el testimonio de Albert Einstein:"...soy en realidad un viajero solitario y nunca he pertenecido a mi patria, a mi hogar, mis amigos o siquiera mi familia inmediata, con todo mi corazón; ante todos estos nexos, nunca he perdido cierto sentido de distancia y necesidad de soledad, sentimientos que han aumentado con los años. Llega uno a tener aguda conciencia, pero sin lamentarlo, de los límites del entendimiento mutuo y de la consonancia con otras personas...".

¿Y no confirman lo mismo, por ejemplo, Sócrates juzgado por Atenas, Semmelweiss arrinconado por la medicina de su época, Spinoza segregado de la sinagoga, Abelardo huyendo de las iras de la Iglesia, Bruno y Servet en la hoguera, Freud amenazado y vilipendiado, Ockham perseguido y excomulgado o Locke marchando al destierro?