Paginas de Filosofia

Cada hombre es un filósofo

2007-05-27T15:41:00.000-04:00

Jutta Burgraff

"Los pensamientos son libres", dice una canción popular alemana. Se puede comprender que fue prohibido cantarla en el tercer Reich. Pero el mandato de "olvidarla", propio de un régimen totalitario, condujo solamente a cantarla con más entusiasmo, en la clandestinidad o, al menos, por dentro, en el propio corazón, es decir, en aquel lugar íntimo que no alcanzan las órdenes, y donde "los otros" no pueden entrar.
Somos libres para pensar por cuenta propia. Pero, ¿tenemos el valor de hacerlo de verdad? ¿O estamos más bien acostumbrados a repetir lo que dicen los periódicos y revistas, la televisión, la radio, lo que leemos en internet o lo aseverado por alguna persona, más o menos interesante, con la que nos cruzamos por la calle? Hoy en día, en muchos países parece que ha desaparecido la autoridad que dicta los pensamientos, la censura. Pero lo que hallamos en realidad, es que aquella autoridad ha cambiado su modo de obrar: no se vale de la coerción sino tan sólo de una blanda persuasión. Se ha hecho invisible, anónima, y se disfraza de normalidad, sentido común u opinión pública. No pide otra cosa que hacer lo que todos hacen.
¿Somos capaces de resistir a los tiroteos constantes de este "enemigo invisible"? Hemos aprendido a ejercer nuestra facultad para discurrir y discernir? Pensar es, sin duda, una gran cosa; pero es ante todo una exigencia de la naturaleza humana: no debemos cerrar voluntariamente los ojos a la luz. ¿Estamos dispuestos, en definitiva, a ser o llegar a ser "filósofos", a entusiasmarnos con la realidad y buscar el sentido último de nuestra vida?
El Papa Juan Pablo II afirma algo que parece atrevido a primera vista: "Cada hombre es, en cierto modo, filósofo y posee concepciones filosóficas con las cuales orienta su vida" [1]. ¿Qué quiere decir esto? Un profesor de química, un ama de casa, un taxista, una ministra, un campesino, una artista, un futbolista, ¿todos ellos pueden ser filósofos?
1. La filosofía comienza con la humanidad
Es común reclamar un especialista siempre que se quiere tratar temas de medicina, física, arquitectura o ingeniería. Nadie puede considerarse capaz de contestar competentemente las preguntas que surgen en estos campos, si no tiene una formación elemental en tales materias. Y ni siquiera intenta hablar de estos temas durante una barbacoa o una excursión. Pero ése es precisamente el caso de la filosofía: cualquiera se atreve a hablar de temas filosóficos. Hasta en algunas tascas -si el ruido lo permite- se escuchan conversaciones profundas sobre el mundo, el sentido de la vida o lo extraño que es que el tiempo pase tan rápido y no se pueda conservar el momento. Por cierto, ¡cuántos no han estado esperando en una estación delante de un reloj, y se han convertido en filósofos! Es verdaderamente impresionante pues fijándose un rato en la aguja, y observando cómo se mueven el segundero, el minutero... nos preguntamos, casi sin darnos cuenta ¿qué es el instante? ¿Qué significa el presente? ¿No me estoy moviendo ya en el futuro? ¿O aún estoy en el pasado? "Hoy será el ayer de mañana," dice la gente; y también: "Al ahora... pronto me referiré con las palabras hace poco." Incluso San Agustín afirmó: "Yo sé lo que es el tiempo, siempre que no me lo preguntes."
Es posible conversar sobre esta y otras muchas cuestiones casi en cualquier situación, preferentemente en la naturaleza, en los montes o a la orilla del mar. En principio, todo hombre está capacitado para reflexionar sobre las dimensiones más profundas de la vida. ¿Significa esto que todos los hombres somos filósofos, en el sentido estricto de la palabra? ¿Que no es necesario disponer de una formación especial para ejercer esta ciencia? Nada de eso. Pero significa que la filosofía es distinta a las demás ciencias, y que, en principio, todo hombre capaz de razonar puede ejercer de filósofo.
Todo ser humano, tarde o temprano, se plantea el por qué y el para qué de su existencia, se pregunta de dónde viene y a dónde va, quién es y lo que podría hacer de su vida. En esto se distingue de los animales. El animal vive de un día para otro: come, bebe, duerme, crece, corretea, se reproduce y muere. Una vida así es buena y normal para un animal, pero no para una persona. Los filósofos de la Antigüedad llegaron a decir -tal vez de una manera algo ruda- que si una persona no se plantea las preguntas fundamentales de la vida y solamente vive de un día para otro (de una comida a la otra, de un telediario al otro), habrá "fracasado" en su existencia. En lo más profundo de su ser no habrá llegado a encontrarse a sí mismo; no se habrá "convertido en hombre". Dicho de manera tradicional: su existencia no habrá sido digna de ser la de un hombre.
¿Cuándo comienza la filosofía? Según algunos expertos, con Tales de Mileto, en el siglo VI antes de Cristo; según otros, nace con Homero en el siglo IX antes de Cristo; hay personas más radicales que señalan que, antes de los griegos, los pueblos orientales de alguna manera ya filosofaban... Sin embargo, si es verdad que cada hombre es filósofo, la filosofía debe comenzar con la humanidad. En las bibliotecas alemanas se puede encontrar una obra anticuada y cubierta de polvo, de varios tomos, escrita en el siglo XVIII, "Historia de la Filosofía - desde los comienzos del mundo hasta nuestra época". La portada del primer tomo muestra un paisaje salvaje con un gran oso y tiene por título: "La filosofía prediluviana" [2].
Sin embargo, es un rasgo característico de nuestro tiempo, que no pocas personas parecen carecer de inquietudes intelectuales. Hasta se muestran "alegres" en un cierto nihilismo práctico que no se preocupa del porqué de la vida, ni se formula la mera pregunta por el sentido de la existencia. Nos encontramos frente al peligro de no vivir la vida, sino de "dejarse llevar". A veces, no disponemos de la suficiente calma interior para considerar los acontecimientos con cierta objetividad y tomar conciencia de la propia situación existencial. No reflexionamos sobre el sentido y los objetivos del propio actuar; en definitiva: no ejercemos como filósofos, prescindiendo así de una dimensión esecial de la vida humana.
Durante la segunda guerra mundial, un joven alemán, miembro de la resistencia, que se encontraba en Rusia, escribió en su diario un diálogo ficticio con uno de sus jefes: "El hombre ha nacido para pensar..., ¡para pensar, querido funcionario! Esta palabra se dirige directamente contra ti, contra ti y todo el sistema que habéis montado. Eso te sorprende porque, según dices, eres una persona que exalta el espíritu. Es un espíritu perverso al que estás sirviendo en esta hora de desesperación... Reflexionas sobre el perfeccionamiento de la ametralladora, pero la pregunta más rudimentaria, más fundamental e importante la acallaste ya en tu juventud: es la pregunta: ¿por qué? y ¿a dónde?" [3].
En efecto, el simple plantearse estos interrogantes es ya una primera señal de que una persona se rebela ante la perspectiva de vivir como un animal. Normalmente se puede filosofar, claro está, cuando las necesidades básicas de la vida están al menos mínimamente colmadas. Pero aunque este sea el caso, observamos una cierta "apatía", una cierta "abstención de pensar", justamente en las sociedades occidentales consumistas.
2. Influencias negativas sobre la capacidad filosófica
Nuestra vida se ha convertido, en muchos sentidos, en un ajetreo continuo. Muchas personas sufren las consecuencias del estrés o de un cansancio crónico. La dureza de la vida profesional, y también las exigencias exageradas de la industria del ocio, traen consigo unas obligaciones excesivas, así que lo único que se desea por la noche es descansar, distraerse de los problemas cotidianos, y no esforzarse nada más. Todo esto puede llevar a una cierta "enajenación espiritual", a la superficialidad de una persona que vive sólo en el momento, para las cosas inmediatas. En nuestra sociedad de bienestar tan saciada, con frecuencia, resulta muy difícil detenernos a reflexionar.
A la vez, podemos observar frecuentemente una decadencia hacia lo instintivo, lo puramente sensual. Muchas películas, revistas, talkshows y hasta no pocas páginas web del internet hablan un lenguaje claro. Pero una persona que se deja absorber por el materialismo y el sensualismo, se embota y se ciega frente a lo espiritual. Uno puede acostumbrarse a casi todo, incluso a no utilizar su entendimiento para realizar las críticas más elementales y necesarias.
Un exceso de información también puede ser un impedimento. Vivimos en la era de los medios de comunicación de masas. Recibimos una inmensa cantidad de información. Quien intenta acceder inmediatamente a toda la información de los cinco continentes, quien no se pierde ninguna tertulia televisiva ni ningún comentario político, o suele ver una película tras otra, puede convertirse en una persona muy superficial. Con frecuencia no tenemos ni tiempo, ni fuerzas suficientes para asimilar toda la información recibida. Además, absorbemos inconscientemente muchos miles de datos, cuando, por ejemplo, nos paseamos por el centro de una ciudad... Hace pensar una pequeña anécdota que se cuenta de la escritora alemana Ida Friederike Görres. Una vez, en los años cincuenta del siglo pasado, le preguntaron qué hacía para tener siempre ideas tan originales y saber juzgar con tanta claridad la situación de la sociedad. Respondió: "No leo ningún periódico. Así puedo concentrar mis fuerzas. De lo importante ya me enteraré de todas maneras." Naturalmente, esta postura es muy discutible y, en mi opinión, no es digna de imitación. Pero sí puede invitarnos a reflexionar. Hoy, varias décadas más tarde, se ha multiplicado enormemente el volumen de la información que recibimos cada día, a la vez que se ha especializado. Será difícil para una persona convertirse en un filósofo sin una cierta "actitud distante" con respecto a los medios de información. El escritor ruso Dostoievski afirma: "Estar solo de vez en cuando, es más necesario para una persona normal que comer y beber" [4].
A lo largo de la historia, hubo grandes pensadores que se separaron voluntariamente del ajetreo de la sociedad. No querían distraerse con banalidades. Un ejemplo famoso de la Antigüedad es Diógenes, que vivía feliz en un barril y no se dejaba molestar por nadie, según cuenta la tradición. Un ejemplo de nuestro tiempo es el filósofo austríaco Wittgenstein, hijo de un industrial, que regaló a sus hermanos los millones que había heredado. Prefería la austeridad a las riquezas. Durante largo tiempo no comía otra cosa que pan y queso; cuando le preguntaron por la razón, respondió sencillamente: "Me da igual lo que como; lo que importa es que siempre sea lo mismo" [5]. Cuando murió en 1951, sus últimas palabras fueron: "Dígales que tuve una vida maravillosa" [6].
3. Actitudes básicas para la filosofía
Como se ve, esta capacidad básica que tiene cada hombre de preguntarse por el sentido del mundo y de su propia existencia, puede desarrollarse a lo largo de la vida, o puede corromperse. Vamos a considerar las actitudes básicas que se exigen para que una persona se convierta en un filósofo.
1. Desprenderse del mundo diario. Según el filósofo alemán Josef Pieper, "filosofar es un acto que trasciende el mundo laboral" [7]. El mundo laboral es aquí sinónimo del mundo en el que se ha de funcionar, rendir, competir. De vez en cuando conviene distanciarse de todo eso: no fijarse solamente en lo inmediato (y agobiarse con ello), sino mirar "en otra dirección".
Apartarse del mundo laboral es muy relajante. Así se puede descansar y sacar nuevas fuerzas para la vida diaria. No se logra sólo cuando se ejerce la filosofía. También el poeta trasciende la cotidianidad; es capaz de olvidarse de todo, y de cometer locuras. Lo mismo hace el amante: su amor le impulsa a dejar atrás todo cálculo y no dejarse comprometer por un mundo utilitario. O sea, el filósofo se parece a un amante y a un poeta. Él también es un amante: ama la verdad, la ansía. Platón habla del "eros filosófico". Dice que la filosofía se asemeja a la locura, porque saca al hombre de su mundillo y lo conduce hacia las estrellas. Y todo el que sufre alguna conmoción, es invitado a transcender su mundo cotidiano. Es lo que ocurre cuando alguien se encuentra en una "situación límite", por ejemplo cuando se enfrenta a la muerte, entonces surge frecuentemente un acto filosófico - o religioso.
La filosofía, el arte, la religión y también el amor están relacionados en cierta manera. Se oponen al utilitarismo del mundo laboral. No se dejan "comercializar" o utilizar para determinados objetivos. Al hacerlo, la filosofía y la religión se transformarían en ideologías, y el amor, en una industria del sexo.
En cierto sentido es verdad que el filosofar "no sirve para nada". Es, por decirlo así, inútil. Y ahora el plato fuerte: ¡ni puede ni debe servir para nada! Pues precisamente quiere superar el pensar utilitario. Martin Heidegger dice: "Es completamente correcto y así debe ser: 'La filosofía es inútil'" [8].
Con la filosofía - como en la poesía - se trasciende lo cotidiano. Esto a veces es necesario para "sobrevivir" en un mundo difícil, es un modo de mantener la serenidad, si el día a día es insoportable. Nietzsche dice que Sócrates huyó hacia la filosofía porque tenía una mujer inaguantable, la famosa Xantipa, que le regañaba sin parar. La tradición cuenta que una vez Xantipa echó un cubo con agua sucia por la ventana, cayéndole a Sócrates que estaba abajo con sus amigos, conversando sobre temas filosóficos. Los amigos se enfadaron, pero Sócrates quedó impasible: "En mi casa llueve cuando hay tormenta". Y los amigos concluyeron: "Como Sócrates sabe tratar a Xantipa, sabe tratar a cualquier otra persona" [9].
Cuando una persona trasciende el mundo cotidiano, niega la "exigencia totalitaria" del mundo laboral: expresa que la profesión, por importante que sea, no debe absorber completamente las facultades humanas, ni puede satisfacer todos los deseos de su corazón; hay algo más a lo que uno quiere dedicarse. En esto estuvieron de acuerdo todos los filósofos, poetas y amantes de todos los tiempos. El filósofo, pues, tiene mucho más en común con un poeta, por ejemplo, que con un empresario; lo que no quiere decir que también un empresario no pueda ni deba ejercer la filosofía.
2. Fomentar la admiración. El filósofo medieval Tomás de Aquino afirma: "La razón por la que el filósofo se compara con el poeta es ésta: ambos son capaces de admirarse" [10]. Una persona que filosofa, reconoce y admite su propia falta de conocimientos; se abre a una verdad mayor y se deja fascinar por ella. La admiración es, según los antiguos, el comienzo de la filosofía. Se cuenta que algunos grandes filósofos eran capaces de tal admiración que, literalmente, olvidaron lo que pasaba en su alrededor. Tales de Mileto, por ejemplo, aun estando en una batalla, se quedó parado de repente al ocurrírsele una idea, y no vió que el enemigo se acercaba... Y Tomás de Aquino fue el único que estaba callado durante un solemne banquete, al que el rey de Francia le había invitado, mientras todos los demás estaban enfrascados en conversaciones cultas; de pronto pegó un puñetazo a la mesa y gritó: "¡Ya lo tengo!" Había encontrado un argumento para razonar en contra de los maniqueos [11].
La filosofía tiene un carácter esencialmente no burgués. Pues admirarse no es de "burgueses": no es de aburguesados insensibles que lo dan todo por supuesto. Sólo son capaces de admirarse, cuando sucede algo muy extraordinario, como un escándalo. Por eso la industria recreativa cada vez se vuelve más agresiva. La necesidad de hechos sensacionales para poder conmoverse y admirarse, es una señal segura de que una persona no ejerce de filósofo.
El admirarse no sólo es el principio de la filosofía en el sentido de initium, de paso preliminar o comienzo. Es el principium, origen interior del filosofar. La admiración no se pone entre paréntesis, ni se deja de lado, por más avanzado que se encuentre el filósofo. Siempre que una persona filosofa, se admira; y en la medida en que crecen sus conocimientos, debe crecer su admiración. Tomás de Aquino define la admiración como "desiderium sciendi", la añoranza y el deseo de saber cada vez más. La persona que se admira es aquella que empieza a caminar, que desea saber más y más e intenta llegar al fondo de todas las cosas. Por eso afirma Goethe, el gran escritor alemán: "Lo máximo que un hombre puede alcanzar es la admiración" [12].
El filósofo se admira. Descubre, en lo cotidiano y común, lo realmente extraordinario e insólito. Sabe entusiasmarse con una brizna o un diente de león, tal y como lo haría un poeta, un amante o un niño. Tomás de Aquino dijo que no podíamos captar ni la esencia de un mosquito. Quiere decir que hasta es posible admirarse infinitamente ante un mosquito. (Un filósofo también es capaz de meditar profundamente ante situaciones familiares y sociales, ante problemas humanos de cualquier tipo...)
3. No tener prejuicios. Filosofar significa abrir horizontes, dirigir la mirada hacia la totalidad del mundo; nuestro espíritu es, de alguna manera, una "fuerza para lograr lo infinito" [13]. Entonces, ¿tendremos que hablar siempre de todo al filosofar? ¡Por supuesto que no! No es posible; y el resultado sólo podría ser un caos! Pero una persona tiene que estar dispuesta a hablar de todo! Nunca debe perder de vista a "Dios y al mundo". No debe pasar nada por alto arbitrariamente, si quiere llegar al fondo de las cosas.
El filósofo como tal tiene que estar dispuesto a enfrentarse con "todo", a prestarle atención a "todo". Esto no significa, claro está, que se ocupe de mil pequeñeces. Como acabamos de ver, un exceso de información puede impedir la postura filosófica. Pero se ha de estar dispuesto a no pasar por alto nada que en principio pueda ser esencial. Tener una postura crítica significa para el filósofo: preocuparse de no pasar por alto conscientemente nada [14].
Por supuesto, la "totalidad" de la realidad no es idéntica a una adición lograda por una suma que ahora contiene todo y cualquier cosa. Aquel que entiende mucho de biología y de literatura y de recetas de cocina y de fútbol y de política internacional y de la vida privada de todos los artistas y príncipes, no es por eso un filósofo. La filosofía trata de el todo, de una comprensión "estructurada" del mundo que posee una jerarquía: lo esencial se reconoce como esencial, lo no esencial como no esencial.
Un filósofo auténtico trata simplemente de no excluir o sobrepasar nada intencionadamente. Tiene amplios horizontes: ¡con él se puede hablar de todo! Para él no existen tabúes. Ni tampoco sistematizaciones precipitadas que ignoran todo aquello que no concuerde con el sistema, y que impidan cualquier nueva conversación sobre ello. La filosofía no acepta limitaciones arbitrarias, pues si lo hiciera, perdería su propia identidad, convirtiéndose en ideología. En este sentido, Goethe juzga muy negativamente a algunos filósofos de su tiempo, que pretenden "dominar a Dios y al espíritu humano" y encierran todo el universo en diferentes sistemas [15].
El "enfrentarse a todo" tiene más que ver con la profundidad que con la extensión. El filósofo no sólo mira el más allá. No sólo aparta la vista de la vida cotidiana, transcendiendo el mundo. También sabe fijarse exactamente en las cosas que le rodean. Pregunta por las últimas razones. No le interesa, por ejemplo, cuál es la forma más rápida de adquirir dinero, sino lo que es en sí el poder de la riqueza y lo que significa para el hombre.
Quien quiera tener una visión de "toda la realidad", pronto se da cuenta de que eso es apenas posible. El mundo es mucho mayor que nuestra capacidad de comprensión. El acto filosófico no consiste, en primer término, en "pensar mucho", sino en contemplar la realidad, escuchar con atención, en callar: "escuchar tan plenamente que ese silencio atento no sea perturbado o interrumpido por nada, ni siquiera por una pregunta" [16]. (La naturaleza de la pregunta encierra una determinada orientación de la respuesta, y eso significa una limitación.) Pieper habla de la "franqueza ilimitada" con la que se debe escuchar al mundo. El filósofo considera el mundo "bajo cualquier aspecto concebible", y no sólo bajo alguno en concreto, tal y como lo hacen las ciencias particulares [17].
Se sobreentiende que este silencio no guarda ninguna relación con una pasividad neutra, antes bien, supone un máximo compromiso. Pues de lo que se trata es, de no querer pasar nada por alto, de considerar todos los aspectos y no dejarse cegar por prejuicios. (En una disputa, hay que escuchar a todos los grupos, con igual atención.) Para un auténtico filósofo no hay ni temas que se hayan de excluir, ni "temas sensacionales", ni "personas etiquetadas". Pieper dice que el estar abierto al mundo es algo así como el "distintivo" del filósofo auténtico [18].
4. Adquirir cierta independencia en los propios juicios y reflexiones. Una persona que quiere pensar por su cuenta, ha de estar dispuesta al inconformismo. Filosofar significa: distanciarse, no (siempre) de lo cotidiano, pero sí de las interpretaciones comunes, de la opinión pública o publicada, del "terror" que a veces pueden producir los medios de comunicación. Los auténticos filósofos siempre han ido contra corriente. Son los que ven lo que todos ven, y se atreven a pensar lo que quizá nadie de su entorno piensa. Los que actuaban de este modo, a veces hasta sufrieron la muerte por esta razón (Sócrates), pero no dejaron de oponerse a todo tipo de regímenes totalitarios.
La filosofía reclama para sí la independencia. Tiene que poder desplegarse sin que ninguna normativa oficial lo impida. Pieper exige para cada comunidad humana un espacio libre en el que sea posible el debate sin trabas de cualquier cuestión que ocupe las mentes [19]. Si esto no es posible, es señal de que la sociedad tiene trazas totalitarias.
Sin embargo, más importante aún que la libertad exterior es la libertad interior. Significa querer incondicionalmente la verdad, y no dejarse ni adormilar, ni manipular por nada. Las situaciones pueden estar en favor o en contra de la libertad; pueden ser la razón para que ésta aumente o disminuya. Pero no intervienen esencialmente en el acto libre. Así, una persona está condicionada, en cierto modo, por el país, la sociedad, la familia en la que ha nacido, está condicionada por la educación y la cultura que ha recibido, por el propio cuerpo, por su código genético y su sistema nervioso, sus talentos y sus límites y todas las frustraciones recibidas - pero a pesar de esto es libre: es libre para opinar sobre todas estas condiciones. Un hombre puede ser libre incluso en una cárcel, como lo han mostrado Boecio, Santo Tomás Moro, Bonhoeffer y otros muchos. "Hay algo dentro de ti que no pueden alcanzar, que no te pueden quitar, es tuyo;" esto dice un preso a otro preso, en un diálogo impresionante, que sale en la película "Sueños de libertad." Un hombre puede ser libre también en un sistema totalitario, aunque las amenazas y el miedo disminuyan la libertad. Puede mantener una creencia, un deseo o un amor en el interior del alma, aunque externamente se decrete su abolición absoluta. Así, Sajarov no sólo fue grande como físico; sobre todo fue grande como hombre, como apasionado luchador por la libertad de cada persona humana. Pagó por ello el precio del sufrimiento, que le impuso el régimen comunista, cuya mendacidad e inhumanidad destapó ante los ojos del mundo. Otro disidente famoso confesó públicamente: "¡Bendita prisión que me hace reflexionar, que me hace hombre!" (Alexander Solzhenitsin)
5. Adquirir humildad intelectual. Con todo ello, no hay que sobreestimarse. Aunque una persona tenga una experiencia sumamente rica y una comprensión profunda de la vida humana, no debe perder el sentido de la realidad: el filósofo no es "el sabio por antonomasia", sino el que ama la verdad, el que siente añoranza por comprender los últimos porqués del mundo, el que se esfuerza en ver relaciones. Filosofía significa amor a la sabiduría, a la búsqueda de la sabiduría que nunca se llega a poseer plenamente.
La persona que se admira es consciente de no saber nada. Es célebre la frase de Sócrates en que admite: "Sólo sé que no sé." En cierta manera es aplicable a cualquier científico. Hoy en día estamos muy sensibilizados respecto a que ninguna persona puede "saberlo todo", ni siquiera en una subdisciplina delimitada. Se comienza a estudiar algo, pero no se llega a un fin; constantemente se descubren más campos de investigación. La especialización ha avanzado mucho: un psiquiatra no sabe casi nada de oftalmología, un historiador que conoce a fondo el siglo XVI apenas tiene idea del siglo XVII. Los biólogos escriben tesis sobre el pico del petirrojo, y no conocen la cola. Todo esto no tiene importancia, pues tenemos una mente limitada. Sólo que hoy volvemos a ser conscientes de ello, o al menos mucho más conscientes que durante las últimas décadas de fe ciega en la ciencia.
¡Y Sócrates es tan actual! No dijo sólo: "Sólo sé que no sé nada", cosa que podemos comprender muy bien en nuestros tiempos. También afirmó: "Jamás he sido el maestro de nadie." Quería indicar con ello que no es posible dividir la humanidad en dos "clases": "los que saben" y "los que no saben", el sabio y el necio. Todos estamos buscando la verdad, ninguno la posee completamente. Cada uno puede aprender de los demás.
Hoy en día tenemos una sensibilidad especial para estas relaciones. El que intente darse por alguien que lo sabe todo, queda realmente en ridículo. Ya no puede impresionar a nadie. Nos hemos vuelto escépticos ante las construcciones sistemáticas. Hemos visto cómo se derrumbaron, de la noche a la mañana, sistemas ideológicos gigantescos. Al mismo tiempo presenciamos cómo se tambalean un sinnúmero de tradiciones fundamentales de la cultura occidental. No hace falta deprimirse ante esta situación. Sufrir de vez en cuando algunas conmociones fuertes, puede ser, incluso, beneficiosa para una persona y para toda una sociedad. Una crisis no es una catástrofe. Puede servir para volver a tomar conciencia de los propios fundamentos. Se trata de una oportunidad para transformarse más conscientemente en alguien que busca, que adopta la actitud filosófica. Es probable que así reconozcamos, cada vez más claramente, lo necesario que es cambiar de forma de pensar en determinados ámbitos.
4. Desafíos y libertad
Filosofar significa, en cierto modo, apartarse del mundo laboral. Este paso trascendente no sólo es condicionado por el origen, sino ante todo por la meta que consiste en adquirir, en la mayor medida posible, conocimientos acerca del sentido de nuestro mundo. Se basa en la creencia de que la auténtica riqueza del hombre no está en saciar sus necesidades cotidianas, "sino en saber ver aquello que existe" [20].
En este sentido, la filosofía no está reservada a los especialistas. Se podría decir que es un don y una tarea para toda persona. Por consiguiente, tendría que ser lo más normal del mundo comenzar conversaciones filosóficas, no sólo en la Universidad, sino también en las calles y en pleno centro de la ciudad. Pero ahí nos damos cuenta de algo curioso que, por cierto, se puede observar en todas las épocas y en todas las sociedades: ¡los filósofos, muy frecuentemente, son unos marginados! En este mundo del dinero y del éxito puede ocurrir incluso que inspiren en los demás un sentimiento de pena o de incomprensión.
Hemos visto que la filosofía, por su naturaleza, no es algo "comercializable"; se opone al mundo laboral. Por eso, muchas veces, tiene el estigma de lo raro, de ser un mero lujo intelectual, que tal vez se pueda tolerar, pero que también es ridiculizado. Con frecuencia, el filósofo no tiene los pies sobre la tierra. Admira el cielo estrellado, el diente de león y el mosquito. A veces lo hace por necesidad, por no poder soportar el mundo de lo cotidiano. Xantipa hacía que su hogar no fuera acogedor, y entonces Sócrates se subió al tejado de la casa, pues mirar el cielo estrellado era más atractivo... Pero si se mira al cielo, se puede llegar a andar por las nubes. Es, por decirlo de alguna manera, la "enfermedad profesional" del filósofo.
Existe, realmente, una cierta problemática: el filósofo, con suficiente frecuencia, no ve el mundo cotidiano. Mira al cielo - ¡pero nadie puede vivir así constantemente! No somos espíritus puros. Tenemos un cuerpo, y hemos de comer, beber y dormir. Necesitamos un techo y una seguridad social. Con otras palabras, no nos basta sólo el "cielo estrellado", sino también se requiere un espacio protegido, un hogar. También nos hace falta un entorno familiar, lo concreto, sentirnos acogidos y acompañados. Si todo el mundo se dedica a mirar el cielo estrellado, la vida se vuelve inhóspita. Cuando me duele la cabeza no quiero que nadie se quede mirándome, sin hacer más que admirarse y filosofar sobre "el mal de la enfermedad"; ¡deseo que me dé un analgésico! También es cierto que, sin la base material que hace posible la existencia física, nadie puede filosofar. Es difícil meditar sobre el mundo en su totalidad, cuando se está construyendo una casa, se tiene un pleito o se están preparando unos exámenes importantes; y mucho menos, si se está apremiado por el hambre o bajo los efectos de una enfermedad dolorosa.
La admiración no concede habilidades ni aumenta el sentido práctico, antes bien, admirarse significa "conmoverse". Pero nadie puede pasarse la vida en la pura contemplación de la verdad. Pues el hombre no puede vivir, a la larga, tan sólo del sentirse conmovido. De hecho, al encontrar la verdad, surge el deseo de transmitirla; así puede nacer la figura del profesor de filosofía o del escritor filósofo.
De los comienzos (conocidos) de la filosofía occidental, nos es transmitida una anécdota bastante significativa: como Tales de Mileto paseaba contemplando el cielo, en una ocasión se cayó en un pozo. Una criada que fue testigo del hecho, se rió a carcajadas. Platón advierte al respecto: "El filósofo suele ser siempre de nuevo motivo de risa, no sólo para las criadas, sino para mucha gente, porque él, ajeno a las cosas del mundo, se cae en un pozo y se topa con muchos más apuros" [21]. Este es el dilema del filósofo: vive en un mundo en el que sus coetáneos se orientan por aspectos pragmáticos como el dinero y el éxito; él, en cambio, se dedica a algo que se opone diametralmente a las ambiciones de estas personas, o al menos se puede decir que se dedica a algo que no es "útil", no es "práctico".
Lo que no es "útil", no suele tomarse en serio. Pero esto sólo es un aspecto (el negativo) de la imposibilidad de ser comercializado. El lado positivo es la libertad que supone. Por un lado, la filosofía es inútil en el sentido de uso y aplicación directos. Por el otro, la filosofía se opone a ser utilizada, no está disponible para objetivos que estén fuera de ella misma. La filosofía no es "sabiduría de funcionario", sino - como dijo John Henry Newman -, "sabiduría de caballero" [22]; no es sabiduría útil, sino sabiduría libre.
Muchos se ríen del filósofo, pero él es libre. Por supuesto, es consciente de su situación, pero no le importa, ya que es independiente de lo que otros piensen de él. Platón, además, da la vuelta a la tortilla: los demás ("los hombres del dinero") también se exponen al ridículo precisamente al perseguir unos objetivos tan poco nobles. Y cuando se trata de cuestiones esenciales, no saben qué decir, y entonces es cuando les toca reírse a los filósofos [23].
El concepto de libertad significa aquí, como hemos visto, la no disponibilidad para objetivos concretos. El acto de filosofar es libre en la misma medida en que no se remite a algo que esté fuera de él. Es "un quehacer lleno de sentido en sí mismo" [24]. Se ve otra vez que el filósofo se parece al amante: tampoco es posible amar a una persona para conseguir algo! Necesitamos médicos para diagnosticar enfermedades, necesitamos albañiles para construir casas, pero ¡no necesitamos filósofos para nuestras necesidades inmediatas, y tampoco para justificar nuestras acciones! Si un estado necesita filósofos para avalar la propia política, entonces la filosofía será destruida. Por el contrario, sí, los necesitamos para que nos ayuden a comprendernos a nosotros mismos, y a los demás.
Un filósofo, por tanto, suele vivir como un inconformista, a veces como un marginado, y puede ser considerado como un loco. Es alguien que no se deja engatusar, ni utilizar para unos objetivos estrechos, por ejemplo, para suministrar la ideología adecuada a un régimen totalitario. A la vez, está lleno de añoranza por la verdad. Su meta es captar los fundamentos de la existencia, y sabe que sólo lo conseguirá de manera muy imperfecta, aunque su esfuerzo sea muy grande. No es tanto una persona que ha conseguido con éxito elaborarse un concepto del mundo bien redondeado; es más bien alguien que está ocupado en conservar viva cierta pregunta, la que se refiere al último porqué de el todo de la realidad [25]. Sin duda se podrán encontrar una serie de respuestas provisorias a esta pregunta, pero nunca se podrá encontrar la respuesta definitiva. Es por esto por lo que debemos estar dispuestos a plantearnos esta pregunta constantemente y durante toda una vida. Darse por vencido, resignarse, porque nunca se va a encontrar la verdad en su totalidad, darse por satisfecho con cualquier solución que sólo puede ser provisional, y desistir de seguir preguntando, es señal de haberse convertido en un aburguesado. Filosofar significa precisamente la experiencia de que nuestra vida cotidiana, condicionada por objetivos existenciales directos, por supuesto es importante y necesaria, pero no basta: se puede y se debe conmocionar de vez en cuando por la pregunta inquietante por el sentido del todo.
5. Una meta que abre nuevos horizontes
La capacidad de admirarse forma parte de las máximas posibilidades de nuestra naturaleza. Nos ayuda a darnos cuenta de que el mundo es más profundo, extenso, misterioso, bello y diverso de lo que le parece al entendimiento cotidiano. De la admiración nace la alegría [26], afirma Aristóteles. Esto expresa también el dicho castizo "tomarse las cosas con filosofía": no significa tomarse las cosas con resignación, ni con gravedad, sino tomárselas alegremente. Pieper habla de la "intrínseca esperanza de la admiración [27].
La persona que se admira no se queda encerrada en su pequeño mundo. Boecio escribió en la cárcel, y en aras de la muerte, su célebre libro "Consolación de la filosofía". El enfoque interior de la admiración mantiene vivo el conocimiento de que la existencia es incomprensible y misteriosa, pero que también está llena de sentido. Y en la medida en la que se descubre el sentido de la propia existencia, puede experimentarse una felicidad profunda.
Cuando uno se dedica a la filosofía, se va acercando a la iluminación de la realidad. Y, aunque se alcance la verdad sobre la existencia, el hombre y el mundo, siempre se podrá profundizar más, ¡porque el saber cerrado y la filosofía se excluyen! (No se dan "recetas" en filosofía.) Pues mientras más profunda y extensa se hace la comprensión, más aplasta la visión del campo inmenso de lo que aún queda por comprender. Por eso, el comienzo y el final de la filosofía están caracterizadas por el escuchar a la realidad, el silencio, la "contemplación". El filósofo griego Anaxágoras respondió a la pregunta de para qué estaba en la tierra con estas palabras: "Estoy en la tierra para la contemplación del cielo y del orden del universo" [28]. Se puede considerar como una respuesta religiosa.
Finalmente, la filosofía prepara y libera al hombre para la experiencia de Dios. Le hace capaz de "trascender" nuevamente. Desemboca en una verdad mayor, en la teología. Aristóteles no dudó en calificar la filosofía como "ciencia divina" [29]. Y Wittgenstein, que tenía una cierta visión mística acerca del sentido de la vida, pudo afirmar: "El filósofo pregunta por el sentido. Sólo si se cree en Dios, se descubre que la vida de hecho tiene sentido." [30] Se puede descubrir un mundo cada vez más extenso y profundo. Pero tampoco entonces se encuentran "soluciones fáciles" o "soluciones hechas" para las grandes preguntas de la vida y, menos aún, sistematizaciones. Cuanto más se conoce el mundo, tanto más se percibe su carácter misterioso.
La filosofía, pues, se encuentra camino de una meta que nunca alcanzará por sus propios medios. "Sentimos que, aunque todas las preguntas científicas estuvieran contestadas, aún no habríamos tocado nuestros problemas existenciales," [31] dice Wittgenstein. Si comparamos la filosofía con la teología, aquélla sólo puede llegar a un conocimiento muy limitado. "Pero este poco que se gana con ella, no obstante pesa más que todo lo demás que se conoce por las ciencias" [32], afirma Tomás de Aquino. Por lo tanto, sólo se puede invitar a toda persona de buena voluntad a ser un filósofo, aún ante el peligro de ser considerado por nuestra sociedad consumista como un extraño, un inconformista o "loco". Al fin, nos pueden animar las palabras de un autor contemporáneo: "Quien jamás tuvo un ataque filosófico, pasa por la vida como si estuviera encerrado en una cárcel: encerrado por prejuicios, las opiniones de su época y de su nación" [33]. Quien no piensa por su propia cuenta, no es libre.

Notas:
[1] Juan Pablo II: Encíclica Fides et Ratio, n.30.
[2] Cf. Jakob Brucker: Kritische Geschichte der Philosophie, von der Wiege der Welt an bis zu unserem Zeitalter, cit. en Wilhelm Weischedel: Die philosophische Hintertreppe, 25ª ed., München 1995, p.11.
[3] Hans Scholl: Diario de Rusia, inscripción del 22.8.1942.
[4] Feodor M. Dostoievski, cit. en Anselm Grün: 50 Engel für das Jahr, Freiburg-Basel-Wien 2000, p.53.
[5] Ludwig Wittgenstein, cit. en Wilhelm Weischedel: Die philosophische Hintertreppe, cit., p. 293.
[6] Ludwig Wittgenstein, cit. en Wilhelm Weischedel: Die philosophische Hintertreppe, cit., p.294.
[7] Josef Pieper: Was heisst philosophieren? 4ª ed., München 1959, p. 12.
[8] Martin Heidegger: Einführung in die Metaphysik, Frankfurt/M. 1983, p. 9. A la vez, la filosofía es sumamente "útil" para ayudarnos a comprender el mundo.
[9] Wilhelm Weischedel: Die philosophische Hintertreppe, cit., p.29.
[10] Tomás de Aquino, cit. en Josef Pieper: Was heisst philosophieren? cit.
[11] Cf. Wilhelm Weischedel: Die philosophische Hintertreppe, cit., p.13 y 90.
[12] Johann Wolfgang von Goethe: Gespräche mit Eckermann, 18-II-1829.
[13] Tomás de Aquino: Summa theologiae I, q.76 a.5 ad 4.
[14] Cf. Josef Pieper: Verteidigungsrede für die Philosophie, München 1966, p. 97.
[15] Johann Wolfgang von Goethe: Brief an Zelter, 27.10.1827.
[16] Josef Pieper: Verteidigungsrede für die Philosophie, cit., p. 52.
[17] Cf. ibid., p.53.
[18] Ibid., p. 54.
[19] Cf. ibid., p.48.
[20] Josef Pieper: Was heisst philosophieren? cit., p. 33.
[21] Platón: Theaitetos, 174.
[22] John Henry Newman: The Idea of a University. Discourse V,5.
[23] Cf. Wilhelm Weischedel: Die philosophische Hintertreppe, cit., p.14.
[24] Josef Pieper: Verteidigungsrede für die Philosophie, cit., p. 46.
[25] Cf. Josef Pieper: Philosophie. Kontemplation. Weisheit, Einsiedeln-Freiburg 1991, p. 54.
[26] Cf. Aristóteles: Retórica 1,2.
[27] Josef Pieper: Was heisst philosophieren? cit., p. 73.
[28] Cf. Aristóteles: Ética eudémica 1,5; 1216a 15.
[29] Aristóteles: Metafísica, 983a.
[30] Ludwig Wittgenstein, cit. en Wilhelm Weischedel: Die philosophische Hintertreppe, cit., p.296.
[31] Ludwig Wittgenstein, cit. en Wilhelm Weischedel: Die philosophische Hintertreppe, cit., p.296.
[32] Tomás de Aquino: Comentario a la Metafísica 1,3.
[33] Bertrand Russell, cit. en Wilhelm Weischedel: Die philosophische Hintertreppe, cit., p.287.

Se acabaron las vacaciones ...!

2007-03-02T07:57:00.000-03:00

Imposturas intelectuales - Recensión de la obra de A. Sokal y J. Bricmont

2007-01-14T12:55:00.000-03:00

Título: Imposturas Intelectuales

Título original: Impostures intellectuelles (publicado originalmente en francés por Éditions Odile Jacob, Octubre 1997 y en inglés por Profile Books, Londres, en julio de 1998, con el título Intellectual Impostures. En USA, en cambio, se publicó con el título Fashionable Nonsense en noviembre de 1998.)

Autores: Alan Sokal y Jean Bricmont
Traducciones: Fue publicado en castellano por Editorial Paidós, Barcelona, 1999.

Existe una tradición, quizás en el marco de lo que C.P. Snow llamaba "las dos culturas" (cultura de ciencias frente a humanidades o "letras") de autores científicos que se dedican a desmitificar a nombres prestigiosos de la filosofía, autores oscuros y supuestamente "profundos", difíciles de entender, tomando como lema siempre el cuento de Andersen "El traje nuevo del emperador"; el tal emperador iba desnudo, pero lo que se decía es que estaba hecho de un material que los ignorantes no podían ver.
Así, podemos recordar a Mario Bunge cuando arremete contra Heidegger, y sus frases del tipo "el mundo mundea, la nada nadea" como absurdas y vacías de contenido; o a Peter Medawar cuando arremetía contra las obras del P. Teilhard de Chardin, como "El fenómeno humano". Para estos científicos, para los que la máxima claridad posible es una obligación, es lógico que no vieran con muy buenos ojos todo lo que sea estilo oscuro, presuntamente "profundo", que no se entiende, etc. El mismo Medawar lo expresó diciendo: "El que escribe de forma oscura, o no sabe de lo que habla, o intenta alguna canallada".
Dentro de esta corriente se encuentra el físico Alan Sokal, cuya batalla personal es contra la filosofía e ideología que se ha dado en llamar "posmodernismo". Es difícil definir este concepto, y tal vez otros términos se adecuarían mejor; por tal se entiende normalmente "corriente intelectual que supuestamente ha suplantado al pensamiento racionalista moderno" (p. 201). Sokal limita su análisis a la filosofía y a las ciencias sociales posmodernas, no dice nada sobre arte o literatura posmoderna.
Concretamente, esta crítica al pensamiento "moderno", racionalista de la Ilustración tiene aspectos positivos, el desengañarse sobre la existencia de un progreso lineal indefinido, etc. Lo que se critica no es esto, sino su versión "radical", caracterizada por: "la fascinación por los discursos oscuros, el relativismo epistémico unido a un escepticismo generalizado respecto a la ciencia moderna, el interés excesivo por las creencias subjetivas independientemente de su veracidad o falsedad, y el énfasis en el discurso y el lenguaje, en oposición a los hechos a que se aluden, o, peor aún, el rechazo de la idea misma de existencia de unos hechos a los que es posible referirse". (p. 202) Ahora examinemos el libro paso a paso:

Prefacio
Los autores aclaran sus intenciones, para no ser mal entendidos: "Mostramos que famosos intelectuales como Lacan, Kristeva, Irigaray, Baudrillard y Deleuze han hecho reiteradamente un empleo abusivo de diversos conceptos y términos científicos, bien utilizando ideas científicas sacadas por completo de contexto, sin justificar en lo más mínimo ese procedimiento... bien lanzando al rostro de sus lectores no científicos montones de términos propios de la jerga científica, sin preocuparse para nada de si resultan pertinentes, ni siquiera de si tienen sentido. No pretendemos con ello invalidar el resto de su obra, punto en el que suspendemos nuestro juicio." (p. 14)
Aparte de esos "abusos" o "imposturas" que dan título al libro, este también abarca un ataque al relativismo epistémico, que afirma que la ciencia es "una narración más"; la relación entre un aspecto y otro del libro es que estas teorías están en boga en los mismos círculos donde están las otras. ¿Objetivos más amplios? Pues sí, todo lo que sea denunciar la mistificación, el oscurantismo del lenguaje, confusión de ideas, mal uso de conceptos científicos... pero no un rechazo a las humanidades en general, sino a ciertas prácticas, de las que se supone que no estarán contaminadas todas las humanidades (y, el que lo suponga, que lo pruebe). También niegan que sea otra andanada de la "guerra de las 2 culturas" y menos disparada desde la derecha (por aquello que el relativismo cultural puede entenderse como el multiculturalismo que propone muchas veces la izquierda, y que es objeto de burlas por la derecha). No se critica a la izquierda, se la ayuda a defenderse de ciertos "tendencias a la moda".

Introducción
Se vuelve a contar la historia de la broma de Sokal, con su artículo disparatado en la revista Social Text, parodiando el tipo de trabajo habitual en medios posmodernos. La broma fue revelada más tarde, y se armó un cierto escándalo, sobre todo porque las citas que se utilizaban para justificar sus extravagantes afirmaciones eran todas ellas ciertas, y procedentes de nombres de lo más prestigioso de la filosofía francesa actual. El material reunido para la parodia era mucho mayor que el usado en el artículo, y Sokal lo distribuyó entre sus colegas; sin embargo, cuando lectores no científicos leían dicho material, algunas veces preguntaban por qué era absurdo lo que decían los filósofos franceses; pensando en ellos se ha escrito este libro.
En la Introducción se da una definición de posmodernismo y de en qué consisten los abusos denunciados por Sokal:
[Posmodernismo]
"Al parecer, amplios sectores pertenecientes al ámbito de las humanidades y de las ciencias sociales han adoptado una filosofía que llamaremos- a falta de un término mejor- "posmodernismo", una corriente intelectual caracterizada por el rechazo más o menos explícito de la tradición racionalista de la Ilustración, por elaboraciones teóricas desconectadas de cualquier prueba empírica, y por un relativismo cognitivo y cultural que considera que la ciencia no es nada más que una "narración", un "mito" o una construcción social". (p. 19)

[Abusos denunciados]
1. Hablar prolijamente de teorías científicas de las que, en el mejor de los casos, sólo se tiene una idea muy vaga. La táctica más común es emplear una terminología científica -o pseudocientífica- sin preocuparse demasiado de su significado.
2. Incorporar a las ciencias humanas o sociales nociones propias de las ciencias naturales, sin ningún tipo de justificación empírica o conceptual de dicho proceder. (...)
3. Exhibir una erudición superficial lanzando, sin el menor sonrojo, una avalancha de términos técnicos en un contexto en el que resultan absolutamente incongruentes. El objetivo, sin duda, es impresionar y, sobre todo, intimidar al lector no científico. (...)
4. Manipular frases sin sentido. Se trata, en algunos autores mencionados, de una verdadera intoxicación verbal, combinada con una soberana indiferencia por el significado de las palabras." (pp. 22-23)
Frente a todo eso, los autores proclaman que, como en el cuento, "el rey está desnudo", aunque como en todo hay grados: desde el uso de teorías científicas que están mal entendidas, lo cual aparece a simple vista, hasta textos que carecen de sentido. Las posibles objeciones que pueda hacer el lector se le contestan ya en la introducción:
1. "El carácter marginal de las citas": ¿y si las frases elegidas no fueran "representativas", y el resto de la obra de estos autores siguiera siendo importante? El caso es que los "pequeños fallos" son el desprecio por la realidad y la falta de honestidad intelectual, parecen bastante graves, y por ello animan a hacer una revisión crítica del resto de su obra, que Sokal y Bricmont por supuesto no hacen, pero invitan a hacerla a quien esté capacitado para ello: esperan que el libro les "disuada del miedo" a hacer la revisión.
¿Y cuál será el resultado? Los autores ponen dos ejemplos: el descubrimiento de que la tierra era más vieja que lo que ponía la Biblia socavó la creencia en esta, y sólo afectaba a una pequeña parte; sin embargo, el 90% de los escritos de Newton son sobre misticismo, alquimia, etc. pero el otro 10% sobrevive porque está apoyado en argumentos racionales (no en la fe, ni en la retórica). También la física de Descartes en su mayoría es falsa, pero las cuestiones filosóficas que planteó siguen teniendo validez. Luego sobre estos autores... cada uno que entienda lo que quiera. Desde luego, hay diferencias entre Derrida (que se interesa muy poco por la ciencia, el texto citado en la parodia es un caso aislado), Serres (sus alusiones científicas son muy vagas, pero no absurdas) que no merecen un capítulo propio, Kristeva (a la que se dedica un capítulo a su primera época, pues aunque ya esté abandonada es sintomática de una actitud general) y el resto, que emplean el "abuso" frecuentemente: Latour, Baudrillard, Deleuze, Guattari, Virilio...
2. "No entender el contexto". ¿Quizás el contexto en que aparecen es "demasiado profundo" para que lo comprendan Sokal y Bricmont? Esto es fácil de rebatir: cuando aparecen términos matemáticos o científicos en un contexto que no es el suyo, lo primero es preguntarse qué pintan ahí. Para decidir si estos conceptos son pertinentes, las "reglas empíricas" son 3: 1) ¿El autor domina las matemáticas que aplica y explica los términos de forma lo más asequible posible al lector medio? 2) Las matemáticas (ciencias exactas) ¿se utilizan en ámbitos también de gran precisión, o en conceptos poco definidos? 3) Parece sospechoso que conceptos matemáticos de las ciencias físicas no se usen en ciencias biológicas y sí en las ciencias sociales, que se supone son menos "matematizables" aún que las biológicas.
3. "La licencia poética". En poesía se admite la falta de precisión y de exactitud, pero este no es el caso; no se hace poesía, sino teoría, y con un lenguaje pomposo y "académico", bien poco poético.
4. "La función de las metáforas". Una metáfora tiene sentido si para explicar algo desconocido se utiliza un ejemplo de algo más conocido; no tiene sentido compararlo con algo más desconocido aún.
5. "La función de las analogías". El razonar por analogía puede ser útil, pero cuando las analogías son entre una teoría sólidamente demostrada y otra indemostrable, parece que va a reforzar la credibilidad de esta última.
6. "¿Quién es competente?" Se puede volver contra Sokal y Bricmont la misma acusación que hacen ellos contra los autores franceses: qué credenciales tienen ellos para hablar de filosofía, ya que los franceses no las tenían para hablar de ciencia. A esto se contesta de tres maneras: 1) Sokal y Bricmont no pretenden IMPEDIR que alguien hable de lo que quiera; 2) El texto se juzga por lo que dice, no por quién lo dice ni mucho menos por sus títulos; 3) Lo que se está juzgando no es la obra en conjunto de esos autores, sino la parte en que hablan con términos tomados de las matemáticas o de la física.
7. "¿No se apoyan ustedes también en argumentos de autoridad?" El lector no científico, que no sepa por qué lo que dicen los autores franceses es absurdo ¿debe fiarse de las explicaciones de Sokal? Pues, para empezar, aunque explicar los términos científicos es difícil y el espacio es poco, se ha intentado dar una introducción en lenguaje claro a los conceptos empleados, para que el lector pueda juzgar por sí mismo. Además de eso, lo importante era señalar la no pertinencia de la terminología, no que estuviera bien o mal usada, y eso se ve más fácilmente.
8. "Pero esos autores no son posmodernos..." En realidad, en el libro se mezclan autores franceses de dos períodos: estructuralistas extremos (años 70) y post-estructuralistas (años 90). Si se agrupan todos convencionalmente como "posmodernos" es porque son los autores que más influyen en el pensamiento posmoderno actual de habla inglesa, y tienen características comunes (jerga enmarañada, rechazo del pensamiento racional, abuso de términos científicos, etc.).
9. "¿Por qué criticar a unos autores y no a otros?" Esta pregunta no afecta a la validez o invalidez de los autores franceses aquí examinados: aunque hubiera otros abusos tan enormes, ello no justificaría estos. De todos modos, se explican los criterios de selección de los autores:como no se trata de escribir una enciclopedia en 10 volúmenes sobre "El sinsentido desde Platón", hubo que seleccionar. Los criterios fueron: abusos que estén de moda en el pensamiento actual, no hayan sido analizados antes, y sobre los que los autores puedan aportar alguna luz, por ser en materias de su competencia (matemáticas, física).
10. "¿Por qué escribir un libro sobre ese tema y no sobre asuntos más serios? El posmodernismo, ¿es un peligro tan grave para la civilización?" Los inconvenientes del posmodernismo se comentan en el epílogo, del que ya aquí se anticipa que no es ningún peligro para la civilización. Por lo demás, "un autor escribe sobre un tema por dos motivos: porque es competente y porque puede hacer alguna contribución original. Su tema no coincidirá, a menos que sea particularmente afortunado, con el problema más importante del mundo" (p. 33)
Por último, Sokal y Bricmont niegan expresamente que el objetivo de su libro sea un ataque derechista contra la filosofía de izquierdas, ni un ataque nacionalista norteamericano contra la filosofía francesa. Se trata de una llamada al sentido común contra unas prácticas que existen en todos los países, también en USA.

1. Jacques Lacan
Para sus defensores, Lacan fue quien dio rigor científico al psicoanálisis; para sus detractores, fue un charlatán. Sokal y Bricmont no dicen esto último, pero sí se permiten lanzar una hipótesis sobre su obra en conjunto: si estaremos en el comienzo de una nueva religión, debido a que los escritos de Lacan produce efectos que no son puramente estéticos ni tampoco racionales; digamos, un "Misticismo laico". El caso es que es muy dado a teorizar en una "ciencia", por así decirla, tan joven como el psicoanálisis, en lugar de dedicarse a buscar alguna prueba empírica de lo que dice.
El caso es que Lacan tiene una idea sólo vaga de las matemáticas y, lo que es peor, nunca explica por qué sus analogías vienen a cuento. Por ejemplo, una de sus fijaciones parece ser la topología: así, del "corte" que se da a la cinta de Moebius, la botella de Klein, etc. nos dice: "Si se puede simbolizar el sujeto mediante este corte fundamental, del mismo modo se puede mostrar que un corte en un toro corresponde al sujeto neurótico, y en una superficie entrecruzada, a otro tipo de enfermedad mental". (en un artículo de 1970). Por si fuera poco, nos aclara que habla de cosas que existen realmente, que "no es una metáfora".
Otro objeto de su interés son los números imaginarios, que parece confundir con los irracionales: algunos cálculos "algebraicos" hacen comentar a Sokal que "se burla del lector", pero lo mejor, la frase memorable, no ha llegado aún:
"Es así como el órgano eréctil viene a simbolizar el lugar del goce, no en sí mismo, ni siquiera en forma de imagen, sino como parte que falta de la imagen deseada: de ahí que sea el equivalente de sqr(-1) del significado obtenido más arriba, del goce que restituye, a través del coeficiente de su enunciado, a la función de falta de significante: (-1)" ("Posición del inconsciente", en Ecrits, 2)
Tampoco tiene mucha consistencia su uso de la lógica y de la indución matemática, de las cuales nunca se explica a qué vienen a cuento hablando del psicoanálisis; en resumen, siempre que Lacan habla de matemáticas lo que encontramos es palabrería sin sentido.

2. Julia Kristeva
Kristeva tiene algo más de idea de matemáticas que Lacan, aunque también su imaginación para inventar frases sin sentido es mayor. El "interés" por las matemáticas es de su primera época, y hoy ya lo ha abandonado, pero ese período se trae a colación por lo "significativo", porque se ha repetido muchas veces en otros autores algo parecido. El objetivo declarado de Kristeva es la elaboración de una teoría formal del lenguaje poético. Para ello, utiliza términos matemáticos sin venir a cuento y los utiliza mal, como la potencia del continuo: habla de transgredir la lógica "tradicional" que utiliza el 0 y el 1 con una "lógica poética" en la que el concepto de "Potencia del continuo" englobaría el intervalo de 0 a 2, "transgrediendo" el 1 (=confusión entre el conjunto formado sólo por el 0 y el 1, y el intervalo continuo de 0 a 1). Otro mal uso: el axioma de elección (si se tiene una colección de conjuntos, y cada uno de ellos contiene al menos un elemento, existe un conjunto formado por elementos "elegidos" uno de cada uno de los conjuntos de partida), aquí "aplicado" al lenguaje poético, como que "Lautreamont fue uno de los primeros en practicar conscientemente este teorema" (en realidad, murió antes de que se inventara).
Otro más: la teoría de conjuntos; se supone que "cada individuo u organismo social es un conjunto", entonces "el conjunto de todos los conjuntos", que debería ser el Estado, no existe. Es una ficción, como descubrió Marx (?); y encima tiene la desfachatez de poner en una nota "En este sentido, véase Bourbaki": sólo para impresionar al lector.

3. El relativismo epistémico
Aquí el libro "cambia de tercio" enfrentándose a teorías erróneas, al decir de Sokal y Bricmont, pero por razones mucho menos burdas que la de los posmodernos anteriores. Se trata del "relativismo epistémico", que surge en parte de la lectura de las obras de Kuhn y Feyerabend, en los que hay una parte de afirmaciones con las que se puede estar de acuerdo, pero de los que también se puede hacer otra lectura más "extremista" que lleva a conclusiones falsas. Lo peor es que muchas veces se oye que tales elucubraciones han quedado "demostradas": "Fulano ha demostrado que...", lo que es falso.
El relativismo se define, "grosso modo", como la pretensión que la verdad o falsedad de una afirmación depende de un individuo o de un grupo social. Según la naturaleza de la afirmación, el relativismo será "cognitivo o epistémico" (referido a hechos), "ético o moral" (lo que es bueno o malo) o "estético" (lo que es bello o feo); aquí se estudiará sólo el primero.
Sobre la presunta falta de formación académica filosófica de los autores, la contestan afirmando que, para un científico, la cuestión del relativismo le atañe directamente, pues si intenta conseguir un conocimiento objetivo del mundo, si el relativismo fuera cierto estaría perdiendo el tiempo, de ahí que esa es una cuestión sobre la que haya meditado todo científico.
Solipsismo - escepticismo radical
Son, digamos, los dos primeros "escollos" en el camino de conseguir un conocimiento objetivo del mundo. Está claro que no tenemos acceso a los objetos reales del mundo, sino sólo a nuestras percepciones. El solipsismo niega que exista algo más que nuestras percepciones, el "escepticismo radical" admite que existe el mundo exterior, pero dice que de él no podremos saber nada.
¿Qué pruebas hay de que el solipsismo es falso, de que existe algo más que nuestros sentidos? Ninguna: sólo es una hipótesis perfectamente razonable, que explica por qué las sensaciones permanecen aun siendo desagradables (¿por qué no podemos poner en marcha a un automóvil averiado mediante el pensamiento?). Además, ningún solipsista es sincero, lo que hace desconfiar mucho de su doctrina (pensemos en la anécdota que cuenta Russell: una dama le escribió diciéndole que era solipsista y que "le sorprendía que no hubiera otros"-?).
En cuanto al escepticismo radical (Hume: "la suposición de una conexión entre percepciones y objetos externos no se basa en la razón"), lo rechazamos en la vida diaria por razones parecidas a las del solipsismo; en la vida diaria nadie es sinceramente escéptico radical, y por tanto no parece muy justo aplicar esto a la ciencia. "La mejor manera de explicar la coherencia de nuestra experiencia consiste en suponer que el mundo exterior corresponde, por lo menos de un modo aproximado, a la imagen que nos dan de él nuestros sentidos". (p. 68)
La ciencia como práctica
Descartados el solipsismo y el escepticismo radical, se supone que nuestros sentidos nos informan de la realidad con cierto grado de fiabilidad. En ese caso, viendo que las predicciones que hace la ciencia se corresponden tan exactamente con lo que luego se mide, esto parecería milagroso si no se acepta que la ciencia nos informa sobre el mundo real
Pero el gran problema es ¿quién define lo que es ciencia? ¿Qué diferencia hay entre la ciencia y otro tipo de discursos, los mitos, etc.? El problema es que muchas veces no se pueden definir "a priori" con total precisión. Existen criterios generales, en su mayoría negativos: no a las verdades apriorísticas, al argumento de autoridad ni a la verdad revelada o textos sagrados. Por el contrario, sí a la repetibilidad del experimento, a utilizar controles como el "doble ciego", etc., prácticamente todos ellos de sentido común. El problema está en que es imposible codificarlos todos, ni tampoco establecerlos "a priori". Muchas veces, la idea de lo que es científico cambia con el tiempo, y no podemos prever lo que vendrá en un futuro.
El ejemplo más socorrido es comparar la investigación científica con la policial. Se trata de descubrir quién es el asesino... No puede codificarse el método exacto con que se debe investigar, depende de cada circunstancia, pero por otra parte hay algunos principios de lo que no es fiable (recurrir al "juicio de Dios", p.ej.); por otra parte, puede haber casos en que no haya duda de quién es el asesino, ante la montaña de pruebas reunida (estamos suponiendo un caso ideal, en el que la policía no fabrica las pruebas ella misma). El problema de la espistemología científica es que en el siglo XX ha habido intentos de codificarla, y como reacción a ellos ha surgido el escepticismo irracional.
La epistemología en crisis
Gran parte del relativismo moderno ha surgido como reacción frente a algunos conceptos erróneos de La Lógica de la Investigación Científica de Karl Popper. El criterio de Popper para distinguir la ciencia es muy conocido: La "falsabilidad", el hacer predicciones que puedan ser falsas en el mundo real; se somete a verificación empírica, comparando las predicciones de la teoría con los resultados de la realidad; con ello, nunca se puede demostrar que una teoría es verdadera, sólo que es falsa. Aunque una teoría haya predicho muchos resultados con éxito, se vendrá abajo cuando tenga un solo fracaso.
Esto está muy bien si no se lo toma al pie de la letra. En la realidad, cuando la ciencia tiene éxito en predecir un fenómeno inédito (existencia de Urano por alteraciones gravitatorias, etc.) cuesta creer que eso no la "confirma", sólo que "no la hace falsa"; por otra parte es difícil someter a prueba una sola hipótesis sin que intervengan hipótesis adicionales sobre los aparatos de medida, etc. Si la medición no corresponde a lo esperado, ¿cómo saber la parte que estaba mal? En parte, esto se puede evitar eligiendo diferentes experimentos con hipótesis comunes y otras no.
También, para un popperiano estricto la mecánica newtoniana habría quedado falsada por las irregularidades de la órbita de Mercurio, observadas en el XIX y no explicadas hasta la Relatividad General. Y sería irracional haberla abandonado por esto, después de tantos éxitos.
En conjunto, las ideas de Popper están bien, pero al pie de la letra no las sigue ni la ciencia "de verdad", menos aún las pseudociencias. Es cierto que toda teoría científica necesita confrontarse con los hechos empíricos (si no, sería una verdad revelada, lo que se rechaza desde el siglo XVII), que hace predicciones (aunque muchas veces sean las retrodicciones las pruebas más espectaculares) y que es más fácil mostrar que algo es falso que verdadero (aunque también muchas veces es difícil "separar" las hipótesis).
Duhem-Quine: subdeterminación
La tesis de la "subdeterminación" de Duhem-Quine consiste en afirmar que las teorías están subdeterminadas por los hechos. Es decir, dado un cierto número de hechos, existe un número grande o incluso infinito de teorías compatibles con ellos. Como si dijéramos, dado un conjunto de puntos, siempre hay infinitas curvas que pasen por todos ellos.
Esto se puede criticar de diversas formas: 1) con el símil policial, ¿se puede aplicar eso a cualquier investigación? ¿Nunca se está seguro de que alguien sea culpable o inocente? Siempre se puede buscar una interpretación ad hoc lo bastante enrevesada... el caso es que nadie se comporta así sinceramente en su vida cotidiana. 2) con que, ante nuevos hechos que encajan en la teoría previa, para suponer que encajan por casualidad, pero no porque la teoría sea cierta... parece que hay que recurrir a alguna conspiración cósmica, lo que descartamos (tenemos esa hipótesis adicional); en palabras de Einstein, el Señor es sutil, pero no perverso.
Kuhn: Paradigmas
En el famoso libro La estructura de las revoluciones científicas, T.S. Kuhn presenta su famoso esquema de los "paradigmas": la mayoría de la ciencia se hace dentro de un "paradigma", que define qué problemas estudiar, en qué criterios basarse para una solución, qué experimentos son aceptables, etc. De vez en cuando asistimos a una revolución que "cambia el marco establecido", como el nacimiento de la física moderna con Galileo y Newton, la relatividad, la evolución, etc.
Todo esto no tiene nada de rechazable si no se mete por medio la noción de "inconmensurabilidad de los paradigmas". Es decir, que no es posible la elección "objetiva" entre uno y otro (Newton y Einstein, p.ej.) porque nuestra elección está a su vez influida por el paradigma dominante. Es decir, el mero resultado de una medición empírica ya está influido por la teoría, porque muchas veces se "fuerza" a que se ajuste a ella.
En parte, Kuhn tiene razón en su faceta "moderada", cuando indica que muchas veces el nuevo paradigma se acepta antes de estar plenamente demostrado; digamos que los científicos "apuestan" por él, por intuición. Cierto que una vez aceptada una teoría, sea por lo que sea, condiciona las observaciones (ej., el cálculo de los pesos atómicos relativos, tras la ley de Dalton, que en algunos casos se hizo "artificialmente" coincidir con nos. enteros sencillos)... pero transcurrido un tiempo no parece sensato decir que hay ya suficientes pruebas como para que la elección sea objetiva: p.ej. entre el creacionismo y el evolucionismo hoy día se puede decir que la elección es objetiva. Por mucho paradigma que tenga uno metido en la cabeza, hay hechos incontrovertibles que "cantan".
Otro inconveniente a la inconmensurabilidad es que se refuta a sí misma: si nuestro conocimiento de la realidad no es objetivo, está influido por el paradigma dominante... ¿cómo podemos saber que los paradigmas existen realmente? ¿Es eso objetivo? Desde luego, en una escala de pruebas más sólidas a menos sólidas, las que da la ciencia de sus afirmaciones son más sólidas que las que da Kuhn de las suyas.
Feyerabend: “todo vale”
"Al leer a Feyerabend, el principal problema consiste en saber cuándo hay que tomarlo en serio. Por un lado, frecuentemente se le ha considerado como una especie de bufón de la corte de la filosofía de la ciencia, papel que parece desempeñar con cierto placer. A veces, él mismo iniste en que sus palabras no deben interpretarse literalmente". (p. 89)
Feyerabend tiene razón en una parte de su obra cuando critica la pretensión de situar a la ciencia dentro de reglas "fijas y universales". Pero no cuando concluye que la única regla es: "Todo vale". No todo vale, en una investigación policial no vale el "juicio de Dios", por ejemplo. La confusión viene de mezclar el contexto del "descubrimiento" y el de la justificación", en el primero sí vale todo, en la segunda no. Ambos contextos no están tan separados como dice la historia oficial, pero la separación existe.
Para Feyerabend, "Las similitudes entre la ciencia y el mito son realmente asombrosas"; por ejemplo, los científicos adoptan dogmáticamente opiniones como la "interpretación de Copenhague" de la Mecánica Cuántica. Esto es verdadero hasta cierto punto, pero Feyerabend no da ejemplos de mitos que hayan caído por culpa de los hechos empíricos. Por ejemplo, cuando dice que en el colegio no se da la libertad de estudiar astronomía o astrología, según las "creencias" de los padres... el caso es que para averiguar dichas creencias, algún método hay que seguir; si se elige la muestra de modo conveniente, se puede llegar a que el 100% de la gente cree en la ciencia oficial (¿no decíamos que "Todo vale"?).
El “programa fuerte” en la sociología de la ciencia
Como su nombre indica, se propone explicar no sólo el contexto sociológico en el que nacieron las teorías, sino su propio contenido; según uno de sus fundadores, David Bloor, la sociología del conocimiento debe ser causal, imparcial, simétrica y reflexiva (causal = estudia las causas que dan origen a conocimientos o creencias; imparcial = debe estudiar igual lo verdadero que lo falso, el éxito y el fracaso, etc.; simétrica = tanto lo verdadero como lo falso se explican por las mismas causas; reflexiva = debe poder aplicarse a la propia sociología).
Vuelve a apaecer el problema de la auto-refutación: si ninguna teoría debe tratarse con "Prioridad" a otra, ¿cómo saber si esa sociología es correcta? ¿Cómo selecciona el sociólogo sus teorías "ciertas"? En principio, parece que Barnes y Bloor dicen que consideran "ciertas" las creencias compartidas por personas que vivan en el mismo lugar. Según ellos, para un relativista no hay creencias "verdaderamente racionales". ¿La redondez de la tierra tampoco?
Por otra parte, el emplear los mismos principios para cualquier creencia, al margen de que sea verdadera o falsa, reduce todas las causas a las puramente sociales. ¿No hay otro tipo de causas, por ejemplo la concordancia con los datos empíricos? ¿La física de Newton se adoptó sólo por causas sociales? Ejemplo de la vida diaria: lo de salir gritando que en una sala hay una manada de elefantes. La aceptación de esto como cierto o falso ¿sólo tiene causas sociológicas? ¿La verdad "objetiva" no entra? La epistemología de la ciencia, para Sokal y Bricmont, no es sino la prolongación racional y perfeccionamiento de la racionalidad en la vida cotidiana: algo que para la vida cotidiana es absurdo, mal se va a aplicar a la ciencia.
Bruno Latour y sus Reglas del Método
Bruno Latour se ha hecho eco en Francia del "programa fuerte" de marras, desarrollando 7 "Reglas del Método" en su libro "Ciencia en Acción". Por ejemplo, la tercera es que no se debe recurrir a la naturaleza como "árbitro" para dirimir la controversia entre dos teorías, pues el resultado de la controversia será la causa de la reprsentación que nos quede finalmente de la naturaleza; por tanto, no puede ser su consecuencia. Aquí parece que se confunden "naturaleza" y "representación de la naturaleza". Si ponemos "representación de la naturaleza" en los dos sitios, la verdad es trivial: la representación de la naturaleza es un hecho social. Si ponemos "naturaleza" en los dos, llegaríamos a que las controversias científicas "forjan" el mundo exterior (?). Conservando las dos, puede llegarse a que las causas del resultado de una controversia científica no son únicamente la naturaleza, que entran algunas causas sociales, lo que es trivial pero cierto. O también puede llegarse a que la naturaleza no influye "nada", lo que es radical pero falso.
Latour dice que si la naturaleza dirime las controversias, un sociólogo no tiene mucho que hacer, pero que si no es así, lo puede comprender todo. El caso es que de las controversias puede salir nuestro conocimiento de los hechos, pero los hechos mismos seguirán estando ahí. Esta confusión entre los hechos y nuestro conocimiento de los mismos puede verse cuando en "La Recherche" (marzo del 98) afirma que Ramsés II no pudo morir de tuberculosis ¡porque el bacilo no fue descubierto por Koch hasta 1882! (¿es que no existía antes?)
En realidad, Latour distingue "las partes frías de la tecnociencia", en las que la naturaleza "manda", y las "controversias activas", en las que no cabe invocarla. Pero el hecho existe igual, esté o no descubierto.
No obstante, de esa Tercera Regla se puede sacar algo útil: si en el caso de que sea la naturaleza la que dirime las controversias "un sociólogo tiene poco que decir", he ahí un buen consejo: callarse (cuando no se tenga preparación científica en el tema en cuestión).
Consecuencias prácticas: Se muestran 3 ejemplos del "programa fuerte" o relativismo tomados de la vida real:
1. Investigaciones policiales: en el "caso Dutroux", en Bélgica, hubo un episodio en el que un gendarme afirmó haber enviado un dossier a una juez, y esta afirmó no haberlo recibido. Existe la posibilidad de que se perdiera por el camino, pero lo más probable es que uno de los dos mienta. sin embargo, para un antropólogo de la comunicación, ambos decían "su" verdad. (?)
2. Enseñanza: en un manual para maestros se define "hecho" como un conoimiento que nadie pone en duda. Por ejempo, durante muchos siglos "fue un hecho" que la Tierra era inmóvil. ¿Es que a partir de Copérnico empezó a girar? Esta definición de "hecho" es nefasta para inyectar espíritu crítico al estudiante, ya que nunca podrá cuestionarse las creencias dominantes, al nunca ser estas "falsas"; si son las aceptadas, son "hechos".
3. Tercer Mundo: las supersticiones hicieron que un político hindú demoliera un barrio de chabolas, para así tener acceso en coche a su oficina por la puerta orientada hacia el este. En lugar de preocuparse porque esos episodios no ocurran, la izquierda se preocupa por "respetar" el "conocimiento" no occidental.

4. Luce Irigaray
Luce Irigaray es una autora belga que se ha dedicado a estudiar la influencia del sexo de los investigadores científicos en las elecciones y exclusiones subjetivas que hacen durante sus investigaciones, a pesar de que en estas el método científico en teoría garantice la objetividad. El caso es que cuando se pone a hablar de ciencia, es fácil ver que no sabe de lo que habla: "También Niezsche percibía su ego como un núcleo atómico amenazado de explosión" (el núcleo atómico se descubrió años después de muerto Nietzsche), "Pero para nosotros, ¿qué representa esa relatividad general que gobierna más allá de las centrales nucleares (?) y que pone en duda nuestra inercia corporal (?), necesaria condición de vida?" "La mecánica cuántica se interesa por la desaparición del mundo" (?) y muchas frases sin sentido. De destacar algún despropósito, este se lleva la palma:
"¿La ecuación E=mc2 es una ecuación sexuada? Tal vez. Hagamos la hipótesis afirmativa en la medida en que privilegia la velocidad de la luz respecto de otras velocidades que son vitales para nosotros. Lo que me hace pensar en la posibilidad de la naturaleza sexuada de la ecuación no es, directamente, su utilización en los armamentos nucleares, sino por el hecho de haber privilegiado lo que va más aprisa." (en un artículo de 1987)
El caso es que "privilegia" a la única velocidad que empíricamente cumple la equivalencia con la masa.
El interés de Irigaray ha ido en gran medida a la mecánica de fluidos. Al parecer (no se puede asegurar, debido a su oscuridad) para ella lamacánica de fluidos está insuficientemente desarrollada respecto a la de sólidos al identificarse lo sólido con lo masculino y lo fluido con lo femenino, y prestarle menos atención a esto último. Según Hayles, una de sus comentaristas norteamericanas, en el hombre también lo fluido tiene un cierto papel (semen, etc.) pero mucho menos que la rigidez de sus órganos, y no se toma en cuenta. En cambio las mujeres no tienen órganos sexuales rígidos, en ellas tiene importancia la menstruación, etc. Por eso, dada la postergación de lo femenino, no es extraño que la mecánica de fluidos esté menos desarrollada que la de sólidos, y que el fluido exista sólo como "no sólido", como la mujer existe como "no hombre". Lógicamente, no ha sido posible establecer una teoría del flujo turbulento, el que más se aparta de un sólido (sí del flujo laminar).(la cita de Hayles es porque al menos se entiende lo que dice; aunque reconoce que Irigaray no sabe nada de estas disciplinas, por otra parte también Hayles llega a conclusiones falsas).
Otro foco de interés de Irigaray es la lógica matemática, en la que comete errores dignos de escuela primaria: al hablar de signos, el + es "Definición de un término nuevo", la negación se expresa "P o no P" (en vez de sólo "no P"), la confusión entre el significado común de "Cuantificar" y el que tiene en lógica, etc. Según una de sus comentaristas en USA, Irigaray ha puesto de manifiesto la oposición entre el "tiempo lineal" de los problemas matemáticos y "el tiempo cíclico que preside la experiencia del cuerpo menstrual"; al parecer para un cuerpo femenino el tiempo lineal no es evidente. Esto recuerda que en la época victoriana se decía que, dada la delicadeza de los órganos reproductivos de las mujeres, esto lo las hacía propicias para las ciencias. "Con esta clase de amigos/a, la causa feminista no necesita enemigos", dicen los autores.
Irigaray termina desvariando en plan misticoide con frases como recomendar a las mujeres "no suscribir ni adherirse a la existencia de una ciencia neutra, universal, a la que deberían acceder penosamente..." (¿Esto no es tratarlas como retrasadas?) Hablando de la "economía sexual femenina" dice que cada fase de este proceso posee una temporalidad propia "unida a los ritmos cósmicos". "El hecho de que las mujeres se hayan sentido tan amenazadas por el accidente de Chernobil tiene sus orígenes en esa relación irreductible que existe entre sus cuerpos y el universo". (citado en pág. 128)

5. Bruno Latour
Bruno Latour es un sociólogo de la ciencia que ha aplicado el "programa fuerte" a la teoría de la relatividad, que intenta demostrar que es "social de principio a fin" (como insiste el programa fuerte con toda ciencia). para Latour, anteriores análisis sociológicos no han entrado en el aspecto "técnico" de la propia teoría, lo que sí piensa hacer él, basándose en el libro de divulgación de Einstein "Sobre la teoría de la relatividad espacial y general", analizándolo desde el punto de vista semiótico. Desgraciadamente, Latour no comprende mucho de la relatividad.
Así, Latour habla muchas veces de observadores en diferentes "posiciones", cuando la diferencia entre observadores en Relatividad significa diferentes velocidades relativas. También confunde el "sistema de referencia" en física con el "actor" en semiótica, e inventa un tercer observador además de los 2 de las transf. de Lorenz: un tercero que "recojerá la información enviada por los otros dos". Este tercero, el "enunciador", tiene una credibilidad que depende de la sinceridad de la información que le envíen los otros dos observadores (?); al parecer, el enunciador (Einstein) estaría obsesionado con "disciplinar" a estos observadores (¡que pueden ser aparatos!) para que no inventen nada, se limiten a leer lo que ponen los aparatos...
Por si fuera poco, este "enunciador" se convierte en un observador privilegiado, que desde su "centro de cálculo" (otra curiosa noción), recibe y acumula los datos de todos los demás, y podrá usarlos. Precisamente, si algo dice la relatividad es que NO HAY sistemas de referencia privilegiados...
Latour afirma que no le importa lo que opinen los científicos sobre sus teorías, o si están de acuerdo o no, pues los científicos "son los informantes, no nuestros jueces", aunque para Sokal es curioso que un "investigador" no comprenda lo que le dicen sus informantes. Para Latour,s sin el enunciador y los centros de cálculo, "el argumento técnico de Einstein es incomprensible", loque le llega a preguntarse: "¿Le hemos enseñado algo a Einstein?"
(Ante la crítica a este ataque a Latour lanzada por N. David Mermin, donde afirma que lo que buscaba Latour era encontrar una herramienta útil en ciencias sociales, cabe contestar que la relatividad no tiene ninguna aplicación a la sociología, y que su uso como "metáfora" serviría en todo caso para explicar las teorías sociológicas de Latour a un físico, no a otro sociólogo).

6. Intermezzo. La teoría del caos y la “ciencia posmoderna”
En escritos posmodernos se encuentra a veces la pretensión de que ciertos avances científicos han provocado cambios en la misma naturaleza de la ciencia: son la mecánica cuántica, el teorema de Gödel, la teoría del caos, etc. Con todo ello autores como Jean-François Lyotard han hablado de "ciencia posmoderna". Los ejemplos que da de la "nueva ciencia" a menudo se basan en errores. Así, dice que la medida de la densidad de un gas no da un sólo valor, sino "muchos valores incompatibles entre sí", según la escala a la que se mida: si es muy pequeña escala, puede dar cero (si no pilla ninguna molécula dentro del vol. medido) o un valor muy grande (si pilla a una, y el recinto no es mucho mayor). La densidad, de suyo, es una medida macroscópica, que sólo tiene sentido cuando se coge dentro a un número grande de moléculas; pero igual da: si decimos que la densidad depende de la escala, incluyendo la escala en el propio enunciado, son perfectamente compatibles.
Otra chapuza de Lyotard es cuando habla del fin de la "preeminencia de la función continua derivable", mezclando el que en modelos matemáticos se hayan comenzado a emplear funciones no continuas o no derivables con el hecho de que el propio transcurrir de la ciencia haya experimentado una "discontinuidad" o una "no derivabilidad".
Una de las teorías científicas de las que más se ha abusado es la llamada "teoría del caos". Existen muchos fenómenos físicos regidos por leyes deterministas que sin embargo presentan gran dependencia respecto a las condiciones iniciales. Con una diferencia mínima en dichas condiciones (que puede ser menor que la que podamos medir) el resultado final puede diferir en mucho: es la clásica frase que dice que el batir de las alas de una mariposa en Madagascar puede desencadenar a los tres meses un huracán en Florida.
Según sea la inexactitud de las mediciones iniciales, el sistema "real" se irá diferenciando con el tiempo más o menos respecto al calculado. Suponiendo que el error posible de medida se redujera a la mitad, en determinados sistemas el tiempo durante el que la estimación sería fiable se haría el doble; se llaman "no caóticos". En otros, simplemente se les añadiría una cantidad (procesos de curva exponencial); son "caóticos".
Las conclusiones "filosóficas" que se han sacado de esto son algo precipitadas: se ha dicho que marca un tope a la ciencia, etc. En realidad, la ciencia siempre tuvo topes: ya en el siglo XIX se sabía que nunca se podría medir la trayectoria de todas las partículas de un gas, para ello se desarrolló la mecánica estadística. También se ha confundido determinismo y predecibilidad; esta última requiere nuestra intervención, el determinismo es intrínseco a la propia naturaleza. Por ejemplo, un reloj que esté escondido en una montaña, sigue caminando de forma determinista, aunque no podamos predecir su marcha por no conocer el estado inicial. También se ha interpretado mal el determinismo de Laplace, cuando él dijo que "una inteligencia (divina)" podría conocer la posición de cada partícula, pero los seres humanos nunca podríamos. Precisamente para ello presenta a continuación el cálculo de probabilidades, pues Laplace nunca pensó que llegaría el día en que lo sabríamos o lo podríamos predecir "todo".
Por otra parte, para demostrar que la "sensibilidad a las condiciones iniciales" no es una idea nueva se citan textos de Maxwell (1877) y Poincaré (1909) ¡este último sobre meteorología!
Otro término del que se abusa: "lineal"-"no lineal". "Lineal" en matemáticas significa, o bien una función cuya ecuación es una recta (que pasa por el origen), o bien una ordenación de elementos, en el que cada uno se puede decir que es mayor, igual o menor que otro. También los posmodernos han llamado "pensamiento lineal" al pensamiento lógico y racionalista de la Ilustración y posterior, y hablan de un pensamiento posmoderno "no lineal" como que va más allá de la razón, por ejemplo incluyendo la percepción subjetiva; confunden, pues, el tercer significado de "lineal" (pensamiento) con el primero, cuando dicen que la teoría del caos justifica el pensamiento no lineal. En realidad la ley de la Gravitación de Newton es no lineal, sin embargo la ecuación de Schrödinger de la Mecánica Cuántica es lineal; un sistema no-lineal no tiene por qué ser caótico (el Sol+1 planeta es no lineal según Newton, y no es caótico).
Por último, muchas veces se abusa del término "caos" haciéndolo igual a "desorden", cuando en ciencia significa "sensibilidad ante las condiciones iniciales". O cuando "se aplica" a la historia o a las ciencias sociales: "por una herradura se perdió un caballo", etc. (y finalmente se perdió el reino) no es la teoría del caos, pues no existen ecuaciones deterministas que describan el comportamiento de los sujetos.

7. Jean Baudrillard
Sokal se pregunta qué quedaría del pensamiento de Baudrillard si le quitáramos todo el barniz verbal que lo recubre. Emplea términos científicos "sin ningún miramiento por su significado y, sobre todo, situados en un contexto en el que son totalmente irrelevantes. Tanto si se interpretan como metáforas como si no, resulta difícil ver qué función desempeñan, salvo la de dar una apariencia de profundidad a observaciones banales sobre sociología e historia." (p. 156) Por si fuera poco, Baudrillard no distingue entre ciencia "de verdad" y pseudo-ciencia (de ahí una alusión al "caso Benveniste"). Sus referencias "científicas" abarcan desde la teoría del caos hasta el Big-Bang o la mecánica cuántica. Por ejemplo, hablando de "reversibilidad" de las leyes físicas, presenta esto como una inversión de la relación causa-efecto, con lo que no tiene nada que ver: la inversión temporal ya existía en la mecánica newtoniana. Pero su "ocurrencia" más conocido es el referente a espacios no euclídeos: identifica el espacio euclídeo como el progreso en línea recta de la Ilustración, y el no euclídeo como aquel en que las trayectorias se desvían por una "curvatura maléfica". Así, dice sobre la Guerra del Golfo que "el espacio de la guerra es definitivamente no euclidiano" (en "La Guerra del Golfo no ha tenido lugar", 1991).

8. Gilles Deleuze y Félix Guattari
Gilles Deleuze, considerado uno de los filósofos contemporáneos más importantes de Francia y fallecido recientemente, ha escrito unas 20 obras, solo o colaborando con el psicoanalista Félix Guattari. Para Michel Foucault, obras como "Diferencia y repetición" o "Lógica del sentido" son "grandes entre los grandes". En cuanto al uso de términos científicos, sus párrafos son oscuros a más no poder. Utilizan los términos con un significado distinto del científico, incluyendo términos que no tienen otro posible uso, como "teorema de Gödel". En realidad, de todos los textos mencionados de Deleuze, no hay ninguno que no sea fatigoso, luego prescindo de reproducir ninguno. Sólo este de Guattari en solitario ("Chaosmose", 1992), paara Sokal "la más brillente mezcla de jerga científica, pseudocientífica y filosófica que uno pueda imaginar. Sólo un genio podía haberlo escrito". Cito sólo el comienzo:
"Aquí se observa perfectamente que no existe ninguna correspondencia bi-unívoca entre los eslabones lineales significativos o de arqueo-escritura, según los autores, y esta catálisis maquinal multidimensional, multirreferencial. La simetría de escala, la transversalidad, el carácter pático no discursivo de su expansión: todas estas dimensiones nos llevan más allá de la lógica del tercio excluso y nos invitan a renunciar al binarismo ontológico que ya hemos denunciado anteriormente".

9. Paul Virilio
Paul Virilio, arquitecto de quien "Le Monde" destacaba su erudición asombrosa, escribe principalmente sobre temas de tecnología, comunicación y velocidad, refiriéndose muchas veces a la relatividad. Como el resto de los autores tratados en este libro, cuando habla de ciencia suele no saber de lo que habla. Un ejemplo: confundir velocidad y aceleración: "...las nociones de ACELERACIÓN y DESACELERACIÓN (lo que los físicos llaman velocidades positiva y negativa)" (de "Rethinking Technologies", 1993). Otra: "partículas elementales (electrones y fotones), que se propagan a la velocidad de la luz" (de "L'Inertie Polaire", 1990), en el caso de los electrones, algo que es imposible según la teoría de la relatividad de la que tanto habla. La "ecuación logística" tampoco sabe lo que es, la hace igual a masa*velocidad; el teorema de Gödel (no podía faltar) es "la prueba existencial: demuestra matemáticamente la existencia de un objeto sin producirlo" (no es nada de eso; produce una proposición no demostrable ni refutable). En fin, para Sokal y Bricmont, "el mejor ejemplo de logorrea que hayamos visto jamás" está en "L'Espace critique", y es el párrafo que empieza:
"Cuando la profundidad del tiempo sucede , de este modo, a las profundidades de campo del espacio sensible, cuando la conmutación de la interfaz suplanta la delimitación de las superficies y la transparencia renueva las apariencias, ¿no tendríamos derecho a preguntarnos si lo que aún seguimos llamando ESPACIO no es sino LUZ, una luz subliminal, paraóptica, de la que la luz del Sol sería sólo una fase, un reflejo".

10. Abusos del Teorema de Gödel y de la teoría de conjuntos
Uno de los teoremas matemáticos que ha dado lugar a más abusos es de la "incompletitud" (o incompleción) de Gödel. Así, Regis Debray escribe que cuando Gödel enunció su teorema, por fin se supo por qué había que exponer la momia de Lenin (?). El teorema de Gödel no tiene ninguna aplicación en ciencias sociales; es más, dentro de 1 millón de años, el teorema seguirá siendo cierto, y la sociedad no se parecerá en nada. Sin embargo, Debray (aunque últimamente parece haberse vuelto atrás, y habla de los peligros de la "gödelitis") usa de la incompleción para decir que una sociedad no puede quedar "cerrada" con sus elementos internos, necesita algo de fuera (mitos, etc.), que el gobierno del pueblo para el pueblo es imposible porque todo queda dentro, y que todo conjunto necesita una causa externa que lo engendre (¿la Causa Primera?; Debray rechaza la existencia de Dios).
Pues bien, este "teorema" ha sido elevado por Michel Serres a "Principio de Gödel-Debray", afirmando que las sociedades deben basarse en algo distinto de ellas mismas: "Los santos, los genios, los héroes, los modelos y los campeones de todo tipo no quiebran las instituciones, sino que las hacen posibles", respondiendo, al parecer, al concepto de "sociedad abierta" de Bergson. También aplica Serres este "principio" a la historia de la ciencia, donde se halla esta "perla" sobre el Antiguo Régimen(Elementos de historia de las ciencias, 1989, p.360):
"El clero ocupaba una posición muy precisa en la sociedad. Dominante y dominada, ni dominada ni dominante, dicha posición, interior a cada clase dominante o dominada, no pertenecía a ninguna de las dos, ni a la dominada ni a la dominante".
Otro ejemplo, cuando Alain Badiou habla sobre la hipótesis del continuo y concluye: "Pero la hipótesis del continuo no es demostrable. Triunfo matemático de la política sobre el realismo sindical": (???)

11. Bergson y sus sucesores
Henri Bergson no tiene nada de posmoderno, aunque anticipa algunas características de ellos, como privilegiar la intuición subjetiva sobre la razón. Se trae a colación porque su libro "Duración y simultaneidad", donde expone sus "puntos de vista" sobre la relatividad, es todo un síntoma de las relaciones entre ciencia y filosofía. En 1970, Monod en "El azar y la necesidad" daba por muerta la filosofía vitalista de Bergson, añadiendo que tendría más éxito si fuera más oscuro y "profundo". En realidad. Bergson siempre escribió con seriedad, no como los posmodernos, y no intenta justificarse en la ciencia, sino que expone lo que él piensa desde el principio (apriorismo) y luego intenta demostrar que la ciencia lo confirma.
La relatividad especial afirma que todo movimiento uniforme es relativo, no así los acelerados. A Bergson esto le parecía inaceptable, y postulaba que todo movimiento era relativo. Por tanto, en la famosa "paradoja de los gemelos", sostenía que el que se queda en tierra envejece igual que el que marcha en la nave espacial (en un proyectil, se decía en la época de Bergson) y regresa. Sus debates con científicos que le intentaban explicar la relatividad, incluido el propio Einstein, no dieron fruto. En realidad, los papeles del que se va y del que se queda no son intercambiables, porque el que se va sufre aceleración y el que se queda no. Se puede aplicar relatividad general al que se va, incluyendo el corrimiento gravitatorio al rojo, y se llega al mismo resultado. Pues para Bergson no; llega a decir que si bien en el momento de tocar tierra los relojes sí pueden marcar distinto, una vez aterrrizado marcarán igual (?) lo que experimentalmente es demostrado como falso. Bergson afirmaba que no había que cambiar nada en las fórmulas, que él sólo "interpreta" la relatividad, y eso repiten sus sucesores, pero el caso es que hace predicciones empíricas incompatibles con las de la relatividad, y además falsas. También a veces distingue Bergson entre el tiempo que pasa en un reloj y en un sujeto consciente (sus recuerdos, etc.) aunque no hay ninguna base científica para esa distinción.
Lo más curioso del "caso Bergson" es la persistencia de sus errores, que se siguen repitiendo una y otra vez: así, Jankelevitch en 1931 vuelve a distinguir tiempo "medido" y "vivido"; Merleau-Ponty en "El concepto de la naturaleza" (1956-57) vuelve a afirmar que sólo una "ontología ingenua" dice que la ciencia puede sustituir al sentido común (?) y que por tanto la diferencia de tiempos de los gemelos es, digamos, psicológica, porque en la realidad deben ser intercambiables; Gilles Deleuze, en "El bergsonismo" (1968) vuelve a insistir en la relatividad del movimiento, "incluso acelerado", y que la diferencia de tiempos entre el que se va y el que se queda es "atribuida", no real; Prigogine y Stengers ("Entre el tiempo y la eternidad", 1988)se basan en la ecuación de onda para "reconciliar" a Einstein con Bergson, lo que es erróneo; en fin, los filósofos no leen buenos libros sobre relatividad, y la siguen "aprendiendo" por lo que escribió Bergson, porque "El lo dijo"...

Epílogo
Al igual que se habló de una "Guerra de culturas", también se ha hablado de una "guerra de ciencias" (naturales contra sociales, hay quien afima que las segundas deberían desaparecer "absorbidas", lo que niegan los autores), en la que los autores no han querido entrar. En su lugar proponen:
Conclusiones
Para escribir de un tema es preciso tener en cuenta:
1. Saber de qué se habla, tener una formación del tema del que se va a escribir; no es suficiente con un nivel de divulgación.
2. "No todo lo oscuro es necesariamente profundo": Hay que distinguir el lenguaje "técnico" inevitable en la ciencia de la oscuridad añadida deliberadamente, que muchas veces oculta la vacuidad de un texto, o su falsedad. Hay dos criterios: los avances científicos pueden ponerse al alcance del profano mediante textos de divulgación, evitando tecnicismos. ¿Se puede "resumir" lo que dice Derrida de forma fácil de entender? Por otra parte, para entender la ciencia se puede señalar un plan de estudios, largo si se quiere, pero que da como resultado el que se obtienen los conocimientos necesarios para su comprensión. En cuanto a los "otros", según Sokal y Bricmont parece que hace falta "vivir una experiencia parecida a la de una revelación" (p. 205).
3. "La ciencia no es un texto": Las frases científicas utilizan las palabras en un uso distinto del que tienen en el lenguaje común. Una frase científica no se puede sacar de su contexto, y su contexto es siempre la referencia a magnitudes que se pueden medir.
4. "No copiar miméticamente las ciencias naturales", es decir, porque en un campo de la ciencia un modelo sea válido no tiene por qué tener éxito en otro campo. En cada campo se necesita un enfoque propio., que explique los fenómenos específicos de ese campo. Porque en Mecánica Cuántica se haga un descubrimiento nuevo, no tiene por qué repercutir en Psicología, p.ej. y decir que "el observador influye en lo observado" porque lo dijo Heisenberg; será cierto, pero por razones propiamente psicológicas.
5. "Desconfiar del argumento de autoridad": si tanto se quiere imitar a la ciencia, imítese su metodología: lo único "sagrado" es la realidad, no hay "textos sagrados" ni "autoridades" como lo fue Aristóteles en la Edad Media. Precisamente la grandeza de la ciancia empezó ahí.
6. "No confundir escepticismo científico con escepticismo radical": No es lo mismo criticar a cierta teoría científica utilizando argumentos científicos que descalificar a la ciencia en general.
7. "La ambigüedad utilizada como subterfugio". Es decir, la ambigüedad calculada; si una frase tiene 2 significados posibles, se utiliza con uno dando la impresión de que es con el otro.
¿Cómo se llegó a esto?
Las causas que explican que el pensamiento posmoderno haya caído tan bajo se explican en dividiéndolas primero en propiamente intelectuales, y luego en políticas. Las intelectuales son:
1. "El olvido de lo empírico": las teorías científicas son ciertas en la medida en que existen hechos experimentales que las refrendan, no se reducen a "mero lenguaje", eso es lo que parecen entender los posmodernos.
2. "El cientifismo en las ciencias sociales": No hay que confundir "cientifismo" con la actitud científica, en sentido amplio, que siempre es pertinente: el respeto de la claridad y la coherencia lógica de las teorías, la confrontación de teorías y datos empíricos, etc. Otra cosa es el "cientifismo", o la pretensión de resolver problemas muy complejos con fórmulas simples, por el mero hecho de que parezcan "científicas" (lleven ecuaciones, etc.). El problema es que todo modelo simplifica algo, y no podemos saber la importancia de lo que se ha dejado fuera, y lo que normalmente se hace es ignorarlo. Los problemas de las ciencias sociales son muy complejos, los datos empíricos que tenemos son escasos, luego es peligroso proponer fórmulas simples (economía neoclásica, conductismo, psicoanálisis, marxismo, son los ejemplos de Sokal) para estos problemas. El fracaso de esas soluciones es lo que ha dado origen al desencanto frente a todo tipo de explicación científica, en Francia, después de mayo del 68, hizo fortuna la frase de Lyotard de "incredulidad frente a los metarrelatos". Desgraciadamente se ha confundido la ciencia "de verdad" con las explicaciones presuntamente científicas en otros campos como las ciencias sociales. Otro ejemplo es Vaclav Havel, quien identifica comunismo y pensamiento "científico", y habla de que la caída de uno lleva al ocaso del otro.
3. "El prestigio de las ciencias naturales": La física, la biología, etc. tienen un enorme prestigio del que a veces se aprovechan los científicos para pontificar sobre temas al margen de lo estrictamente científico, o para exponer puntos de vista suyos como hechos probados, en los libros de divulgación. Este es el aspecto de la ciencia que llega más al público, y el que imitan los posmodernos; por desgracia, el aspecto más "auténtico" de investigación, etc. es más desconocido.
4. "El relativismo 'natural' en las ciencias sociales". Un cierto "relativismo" es bueno que exista en Antropología, al estudiar otras culturas no debe hacerse desde una postura de superioridad. Sin embargo, esto no nos debe llevar a perder la perspectiva de qué es conocimiento verdadero o falso. El respeto por los mitos creacionistas indígenas no debe llevar a considerarlos tan válidos como nuestras explicaciones científicas.
5. "La formación literaria y filosófica tradicional". Para una cultura "de letras" lo importante son las palabras exactas de un autor, la "fuente"; para uno de ciencias, se puede perfectamente estudiar las leyes de Newton sin haber leído nunca al propio Newton, o las teorías de Darwin sin haber leído nunca al propio Darwin (pág. 215). Por otra parte, alguien de "letras" tiende a fijarse en los conceptos teóricos, no en los hechos experimentales, y si no se toman en cuenta estos, el discurso científico se convierte en una "narración" más.
Relación con la política
Aparte de los orígenes puramente intelectuales, el posmodernismo tiene una clara relación con ciertas tendencias políticas de izquierdas, sobre todo en USA, y podría definirse posmodernismo como "antirracionalismo de izquierdas". (también ha existido una tradición antirracionalista de derechas) Sin embargo, la izquierda según Sokal había sido hasta entonces racionalista y reclamaba la herencia de la Ilustración; recientemente aparecen en la izquierda las epistemologías "relativistas", como la desconstrucción, la epistemología feminista, etc. ¿Por qué ha sido así? Causas posibles:
1. "Los nuevos movimientos sociales": A partir de los años 60 surgen nuevos movimientos a favor de colectivos marginados por la izquierda "clásica": homosexuales, feministas, negros, etc. Estos movimientos son los que más se identifican con el relativismo posmoderno. ¿Cuál puede ser el nexo? Pues tal vez el que sus aspiraciones no eran colmadas por la izquierda marxista "clásica", y el marxismo se reclamaba científico materialista, heredero de la Ilustración, etc. Dicen los autores: "Más aún, el marxismo ha vinculado explícitamente el materialismo filosófico con una teoría de la historia que daba la primacía -en algunas versiones, la casi exclusividad- a las luchas económicas y de clases. La evidente estrechez de esta última perspectiva llevó, comprensiblemente, a algunas corrientes de los nuevos movimientos sociales a rechazar, o al menos desconfiar, de la ciencia y la racionalidad" (p. 218). Identificar materialismo con materialismo histórico marxista es un error: aunque el factor principal de la historia no fuera la economía, sino el sexo, la religión o el clima, una filosofía podría seguir siendo materialista, y aunque la economía fuera el motor principal de la historia para un filósofo, este podría admitir también la existencia de ideas autónomas o independientes de la materia, lo que sería idealismo (lo contrario a materialismo).
2. "El desánimo político": desde que cayeron los regímenes del Este y los partidos de izquierdas en el poder aplican políticas neoliberales, casi indistinguibles de las de la derecha, muchos dicen que la izquierda se ha quedado sin alternativa. El "pasotismo" político favorece el escapismo hacia los "paraísos del lenguaje" posmodernos.
3. "La ciencia como blanco fácil": La ciencia se percibe como un blanco fácil para atacar por estar considerada como próxima al poder (instituciones como Universidades, laboratorios, etc.) y al mismo tiempo no poder defenderse como lo haría si tuviera poder real (político o económico) en sus manos. En realidad, con la palabra "Ciencia" se mezclan 4 conceptos distintos: 1) el método científico, intento de comprender el mundo racionalmente; 2) la comunidad científica, conjunto de personas e instituciones que se dedican a la ciencia; 3) el cuerpo de conocimientos adquiridos científicamente, lo "hasta ahora descubierto"; 4) La ciencia aplicada, y la tecnología. Las críticas razonables a 2), 3) y 4) son bienvenidas. Por ejemplo, las críticas a una determinada teoría científica (parte de 3) deben seguir el propio método científico (1) para mostrar sus fallos, y una vez hecho esto, se pueden explicar dichos fallos por los prejuicios de sus autores debidos a su origen social, religioso, etc. "Se puede estar tentado de pasar directamente a la segunda fase, pero en este caso la crítica pierde gran parte de su fuerza". (p. 221)
No hay que caer en el error de pensar que el posmodernismo no ataca a 1), sino a los otros conceptos de "Ciencia". En realidad, sí lo hace, y en este ataque siempre se encuentran aliados (religiones, misticismos, etc.), y si se confunde con la tecnología, siempre se suman más aliados.
¿Qué importancia tiene?
Algunos se han preguntado si estas teorías posmodernas son tan dañinas como para merecer escribir un libro contra ellas. ¿Qué importancia puede tener el que se difundan? Para la ciencia natural, ninguna, nunca les harán caso. Para las ciencias sociales sí, sus efectos negativos son tres: una pérdida de tiempo en discutir acerca de necedades, pudiendo emplearse ese valioso tiempo en trabajos más útiles; una confusión que favorece el oscurantismo, al renunciar (debido al relativismo) a una herramienta que puede denunciar, por ejemplo, las falacias de los nacionalismos y los integrismos religiosos; y un perjuicio para las causas de izquierda, por las dos razones anteriores: si se pierde el tiempo estudiando y repitiendo estupideces, el intelectual se aísla en su "torre de marfil" y pierde el contacto con la realidad del mundo y sus problemas; por otra parte, si todo es relativo, si todas las ideas son igual de válidas en su contexto, etc. ¿cómo decir que el racismo o el sexismo están "equivocados"? (Nota: aquí Sokal cae en una cierta ingenuidad: los izquierdistas posmodernos dirán que están equivocados por venir de donde vienen, es decir, el argumento ad hominem).
¿Qué vendrá después? Aunque las predicciones históricas han solido equivocarse, los autores hacen la suya, que es el declive del posmodernismo, sobre todo viendo que no interesa a la juventud. ¿Y después? Pues hay 3 posibilidades: resurgimiento de integrismos religiosos o místicos (poco probable), que los intelectuales queden como "vendidos al poder" en su totalidad (algo de eso ya se ha visto) o, lo que prefiere pensar el autor, que surja una intelectualidad progresista, racionalista, no dogmática, etc.

El artículo: “Transgredir las fronteras: hacia una hermenéutica liberadora de la gravedad cuántica”
La verdad, una vez leído el artículo original de Sokal que motivó todo esto (reproducido íntegramente en el Apéndice A; en el Apéndice B se explica en qué miente el artículo y en el C lo que piensa realmente Sokal) me cuesta calificarlo de "parodia". Parece infinitamente más "serio" que los "no paródicos". Claro, es que Sokal parece incapaz, ni aun intentándolo, de decir estupideces (él lo explica en la p. 284), como no sean "guiños" humorísticos que se notan hechos ex profeso. De todos modos, el decir que "bastó con 3 meses de estudiar la jerga para poder escribir el artículo" no es del todo justo, pues las citas de físicos como Heisenberg, Bohr, etc. se supone que las conocería Sokal de antes, dado que es físico.
Así, al comienzo del artículo hay la afirmación de que la realidad física es "una construcción lingüística y social", a ver si los revisores protestaban algo, que no lo hicieron. Tras esa enormidad, cualquier cosa puede venir a continuación. Los momentos más conocidos son cuando dice: "la pi de Euclides y la G de Newton, que antiguamente se creían constantes e universales, son ahora percibidas en su ineluctable historicidad" (lo que puede pensarse que dice que sitúa su descubrimiento en un momento histórico concreto, y por unas causas determinadas... pero ¡no! Dice que el valor de Pi no es constante... ¿no es siempre 3,141592...?); o cuando dice "Teniendo en cuenta que incluso el campo gravitatorio... se transforma en un operador no conmutativo (y, por lo tanto, no lineal)..." cuando la no conmutatividad no implica para nada no linealidad (las matrices no son conmutativas y son lineales). Eso sí, mucha Reafirmación de los Dogmas, mucho bombo a las publicaciones de los editores de la revista ("es imposible exagerar si se adula a un colega"), etc. Vamos, que se le puede aplicar la frase de Katha Pollitt de que ni los posmodernos entienden lo que escriben otros posmodernos (¿y ellos mismos?) sino que "se desplazan" a través de los textos saltando de un nombre o una noción familiar a otra, como una rana salta de nenúfar en nenúfar en un estanque sombrío (p. 224).
Otras chanzas pueden ser el citar una obra llamada "Les Mesures de Radon" como si hablara sobre la energía nuclear, cuando "Radon" es el nombre de un matemático, o la referencia en la bibliografía a un libro publicado en el "Estat Lliure de Catalunya". Por cierto, es curioso que sobre las aplicaciones militares de la ciencia se mencione un libro de G.H. Hardy: como muestra de lo acertada que suele estar la predicción histórica, Sokal nos cuenta que Hardy decía en 1941 que las dos ramas de la ciencia que nunca tendrían aplicación militar eran la teoría de los números y la relatividad de Einstein.
En el Apéndice C, Sokal nos muestra sus ideas, se define como un "viejo izquierdista impenitente" que nunca supo cómo la desconstrucción puede ayudar a la clase obrera, y como "un viejo científico" que cree que existe un mundo exterior con leyes objetivas (al que las quiera transgredir, le invita a saltar desde la ventana de su apartamento, en un piso 21º). Vuelve a decir que las ciencias naturales no corren peligro, pero sí las minorías acosadas que luchan contra el poder, para las que el posmodernismo es suicidio. (Esto me recuerda a lo que escribía Marvin Harris sobre Castaneda).
En las críticas a la ciencia (se toma como ejemplo a la feminista Harding, que al menos escribe claro) se confunden 5 aspectos: Ontología (objetos que existen, afimaciones verdaderas sobre ellos), Epistemología (qué podemos saber), Sociología del conocimiento (influencia social, económica, cultural, religiosa, etc.), Etica individual (de un científico, qué debería negarse a investigar,etc.) y Etica social (a qué debería negarse la sociedad en su conjunto).
En cuanto al necesario escepticismo ante la ciencia, debe ser un escepticismo informado, cada persona debe tener la cultura científica mínima para poder juzgar en el asunto. ¿Es mucho pedir esto? Sokal dice que alguien podrá decir que cómo una persona "de letras" podrá competir con él hablando de mecánica cuántica... pero ¿y por qué él sí puede "competir" hablando de historia? Y es que si no pudiera, la militancia política no tendría sentido. Esto nos lleva a la eterna cuestión de "las dos culturas" de C.P. Snow, o de cómo gente considerada normalmente como culta, de ciencia no sabe nada, lo que se explica una vez más por la pésima formación científica que se da en la escuela, tan autoritaria como si se enseñara religión. De ahí las encuestas Gallup y otras, que dan elevados porcentajes de norteamericanos creyentes en el creacionismo, la telepatía o ¡la "posesión diabólica"!
Para Sokal, "ninguna izquierda puede ser eficaz si no se toma en serio las cuestiones relativas a hechos científicos y a los valores éticos y a los intereses económicos". Como término, una cita de Chomsky procedente de una conferencia que pronunció en 1969: "George Orwell observó en una ocasión que el pensamiento político, particularmente en la izquierda, es una especie de fantasía masturbatoria en la que el mundo de los hechos apenas cuenta. Eso es verdad, por desgracia, y es parte de la razón por la que en nuestra sociedad no existe un movimiento de izquierdas serio, auténtico y responsable".

© Copyright 2002 Jose Luis Torres Carbonel

De la tristeza

2006-12-25T20:23:00.000-03:00

Por Alfonso Fernández

La alegría y el contento no son, ciertamente, patrimonio exclusivo de la humanidad, pero sí lo es, en cambio, la risa. Me parece que otro tanto puede decirse del la tristeza y del llanto: no somos el único animal que se siente triste, pero sí el único que llora (aunque justo es, sin embargo, recordar que Darwin afirma que el elefante indio llora a veces, pero yo no lo he visto). Mas de ser cierto que somos la única especie capaz de derramar lágrimas, y toda vez que hemos de admitir como existente en otros animales el sentimiento que las provoca, el motivo de ello probablemente ha de ser buscado, en algún aspecto, en la propia fisiología del llanto; cuestión ésta que a mí particularmente no me interesa en demasía, y sobre la que poco o nada tengo que decir. El lector especialmente interesado en este aspecto de nuestro problema, además de en otras fuentes, sin duda más actuales y competentes, puede recrearse con las gozosas disquisiciones de Descartes al respecto, o con las a todas luces más científicas del propio Darwin.
Creo, no obstante, que la descripción, por exhaustiva y detallada que sea, de los aspectos fisiológicos del llorar, todo lo más que llegaría a explicar es por qué otros animales no pueden llorar, pero no por qué lloramos nosotros, es decir, por qué en nuestro caso (a diferencia de lo que ocurre con otras especies) sí se han desarrollado esas disposiciones anatómicas y biológicas que hacen posible la generación de lágrimas y el llorar mismo. Sospecho que todo ello acaso tenga que ver con el hecho de que el llanto (junto con la sonrisa) constituye el primer sistema de comunicación del recién nacido, y el primer paso, por tanto, en la adquisición del lenguaje. Al llorar, el niño busca captar la atención de la madre y su socorro, transmitiéndole sus necesidades y su malestar (del mismo modo que con la sonrisa le manifiesta su satisfacción y su contento). Y tal es la efectividad de esa forma primitiva de lenguaje, que parece probado que, como señala Eibl-Eibesfeldt: «Las madres reconocen muy pronto el llanto de su propio hijo y cuando le escuchan aumenta el riego sanguíneo en su pecho. En muchas mujeres –añade– se estimula tanto el flujo lácteo que la leche llega a gotear por sus pezones.» Se trata, pues, de un mecanismo esencial al servicio del problema de la propia supervivencia de la especie; problema (no es difícil conjeturar) que en otros animales encontró solución por procedimientos distintos. En el caso del ser humano, el llorar, en cambio, es un comportamiento universal: «Personas idiotas de nacimiento –observa Darwin– también lloran, aunque se dice –advierte– que no es el caso de los cretinos.» De ser esto último cierto, confirmaría plenamente lo que venimos diciendo: sólo en alguien que presenta una total y absoluta falta de adaptación (lo digo sin el menor atisbo de burla) puede hallarse ausente tal mecanismo. Es cierto, sin embargo, que más tarde, a lo largo de la infancia, las disposiciones culturales de las diversas sociedades pueden, según los casos, es decir, según se trate de una mujer o de un varón, tender a fomentar o reprimir el llanto. «Los niños no lloran», he ahí un precepto que hemos heredado, con toda seguridad, de nuestros primeros ancestros y de aquellas sociedades arcaicas en las que, dadas sus condiciones medioambientales y la distribución del trabajo a la que obligaba las propias características de los dos sexos, acaso resultase adaptativo, pero que hoy ha perdido toda razón de ser. Por el contrario, a las niñas se las educó siempre en el convencimiento de que ser de lágrima pronta y fácil es signo distintivo de feminidad, así como un mecanismo sutil del cual servirse como medio para conseguir sus propósitos y lograr sus objetivos. Y es que llorar, como bien saben los niños (aunque no sepan que lo saben), despierta la simpatía de los otros y pone en marcha su atención y sus cuidados. Tal vez por eso (digo yo que porque no quieren ser menos que los demás) el llanto es tan contagioso entre ellos, incluso entre recién nacidos, como observa Eibl-Eibesfeldt, quien, de modo magistral, sentencia que: «los niños que lloran tienen siempre razón». Pasado el tiempo (tal como se ha dicho), la propia sociedad se ocupa de implantar disposiciones muy distintas en los dos sexos; y de este modo, en tanto que al niño se le inculca el comportamiento dominante y agresivo como medio para alcanzar sus metas (y así nos va), a la niña, en cambio, se intenta mantenerla en la estúpida alienación de que su encanto y su fuerza residen en unos ojos humedecidos por las lágrimas. Y así nos va también; porque, alguna que otra vez, uno tiene la desgracia de toparse con alguna auténtica virtuosa en esto del chantaje lacrimal.
Voltaire, reparando, acaso, en ese sentimiento de empatía capaz de ser suscitado por las lágrimas, no duda en afirmar que el llanto es un procedimiento mediante el cual la naturaleza ha querido despertar en nosotros la compasión hacia los demás, hacia el que sufre. «¿Quiso acaso la naturaleza –se pregunta– excitar en nosotros la compasión cuando vemos derramar lágrimas que nos enternecen, para inducirnos a prestar nuestro socorro a quienes las derraman?» Su respuesta es rotundamente afirmativa. Y yo sospecho que, con ser cierto lo que dice el filósofo francés, ése es sólo un aspecto del asunto. El otro ha sido, a mi juicio, perfectamente intuido por Schopenhauer. El gran pesimista y misántropo (léase también misógino) no podía aceptar, sin más, una respuesta tan rotunda y directamente caritativa, sino que, al contrario, era la persona más adecuada para detectar el componente egoísta que, en el fondo, se encierra siempre detrás de todo llanto. Es cierto –reconoce Schopenhauer– que para llorar se necesita ser capaz de poder sentir compasión y afecto, así como poseer un mínimo de imaginación. De ahí que quienes carecen de ésta o quienes poseen un corazón frío y duro como pedernal, no suelen llorar (o lo hacen, añadiría yo, de forma puramente fingida, sin sentimiento auténtico, tal como sucede con los psicópatas). De ahí también que la capacidad de llorar sea vista como reveladora de un carácter bondadoso, y que el llorar mismo suela desactivar la ira, porque sospechamos que si alguien es capaz de llorar, también lo es de afecto y de sentir compasión por los demás. Ahora bien, admitido esto, que en absoluto contradice (me parece a mí) lo que dice Voltaire, Schopenhauer da un paso más, aventurando la sospecha de que todo llorar es, en el fondo, un comportamiento egoísta, porque, en último término, el objeto último de nuestras lágrimas somos siempre nosotros. Y aun en aquellos casos en los que nuestro llanto nace motivado por el sufrimiento de los demás, no es sino porque con nuestra imaginación somos capaces de ponernos en el lugar del otro, con lo que, sentencia Schopenhauer, «siempre acabamos llorando por nosotros mismos». De manera que también la compasión que sentimos por el prójimo, no es más que una de las formas que puede adoptar la compasión hacia nosotros mismos: «El llanto –concluye el filósofo alemán– constituye (...) la expresión corporal de la compasión de sí mismo.»
Es innegable que, por lo general, las lágrimas despiertan ternura y compasión por el que llora, y movilizan nuestra atención y solicitud hacia él, pero no lo es menos que nada de eso sucedería si no fuésemos capaces de vernos en él a nosotros; si el otro no fuese en ese preciso momento una imagen que trae a nuestra memoria el recuerdo de aquello que también a nosotros nos ha sucedido o un aviso de lo que acaso nos sucederá. Si alguien no puede experimentar compasión por los demás, a buen seguro que tampoco experimentará miedo ni temor por sí mismo. Los psicópatas, a los que antes me he referido, son buena prueba (creo yo) de tal aseveración.
En lo que se equivoca Voltaire es en considerar que las lágrimas son siempre expresión sincera de dolor («el lenguaje mudo del dolor», las llama). Esto no es cierto. Y tampoco lo es que, como él piensa, a diferencia de la risa, el llanto no pueda ser fingido: «Es imposible llorar sin objeto –escribe–; pero la risa sí que se puede fingir.» No es verdad. En el fondo, lo mismo se podría decir que pueden fingirse tanto el uno como la otra como que no puede fingirse verdaderamente ninguno de los dos. E incluso, si es que hemos de tomar partido al respecto, yo me atrevería a afirmar que con más facilidad cabe fingir el primero que la segunda; al menos yo me hallo firmemente persuadido de poder detectar antes una risa falsa que un llanto fingido. Cosa distinta es la sonrisa, que es, probablemente, la expresión facial que con más facilidad cabe componer artificialmente, y constituye, por tanto, el estado anímico o afectivo que se puede fingir con menor dificultad; y de hecho lo hacemos constantemente, lo que de ningún modo ha de ser visto, necesariamente ni siempre, como una falsedad, sino como una forma de buena educación en nuestras interacciones con los otros.
Y esto del llanto fingido es otro aspecto sumamente importante en este asunto del llorar. En opinión de Séneca, no solamente sucede que el llanto es muchas veces fingido, sino que, además, es casi siempre una forma de ostentación. No nos es suficiente con sentirnos tristes o experimentar dolor, sino que queremos que se sepa, a tal punto que, desaparecido el público, desaparecen también el llanto y la pesadumbre: «muchos –escribe– derraman lágrimas para que se les vea y tienen los ojos secos siempre que falta un espectador (...) tan profundamente está clavado este mal: el estar pendiente de la opinión ajena, que incluso la cosa más simple, el dolor, llega a simularse.» Esto no es siempre así, desde luego, ni creo yo que sea intención de Séneca afirmarlo, pero es verdad que lo es en no pocas ocasiones. Lo que, hablando en general, se busca en ese caso (al margen de otros objetivos concretos, tan múltiples como diversos) parece bastante obvio: granjearse fama de sensible y de sentido, lo que no es sino uno de los múltiples rostros de la vanidad y de la estupidez. Pero la estupidez siempre consigue sorprendernos, y así se da el caso de que quien comenzó llorando por fingimiento y cuento, acaba, finalmente, por creerse su propio llorar. No debemos sorprendernos: la necedad, como todas las artes, cuenta con su propio plantel de virtuosos. La Rochefoucauld, que es un experto en descubrir tales talentos, no podía defraudarnos tampoco en esta ocasión: «Hay llantos –observa– que a menudo nos engañan a nosotros mismos después de haber engañado a los demás.»
Los estoicos, por supuesto, desaconsejan el llorar; o si quiere decirse en positivo, aconsejan reprimir el llanto, pero antes por inútil y baldío que por cualquier otra razón. Convencido Epicteto de que: «Lo que perturba a los hombres no son los sucesos, sino las opiniones acerca de los sucesos», nada tiene de extraño que añada: «¿Qué es el llorar y el gemir? Una opinión. ¿Qué es la desdicha? Una opinión.» Se trata, pues, de cambiar de opinión, de esforzarse en ver las cosas desde otra perspectiva (no digo yo de consolarse con aquello de que «no hay mal que por bien no venga», porque esto, más que consejo estoico, es consuelo de tontos. O de muy listos: no hay mal que por bien no venga, sobre todo cuando el mal al que nos referimos atañe a los demás). Se trata, en suma de sustituir, ante las desdichas, las lágrimas por la reflexión. Y si eso no da resultado, esperar a que el tiempo opere sus maravillosos efectos, porque es verdad que «el tiempo todo lo cura». Por supuesto: como que nos cura hasta de estar vivos. Séneca ha expresado esto muy bien cuando afirma que: «quien no ha logrado poner término a su dolor con la reflexión, lo pondrá con el tiempo.» Desde luego. Y ya que, me encuentro hoy en vena de dichos y refranes, añadiré que Séneca tiene razón al afirmar que el dolor que no nos cure la reflexión nos lo curará el tiempo, entre otras cosas porque «no hay mal que cien años dure». Indudablemente que no: ni tampoco cuerpo que lo aguante, como certeramente añadió alguien.
Yo siempre he deseado ser más estoico de lo que mi disposición natural me permite serlo. Creo que hay dolores auténticos que no son meras opiniones y que existen llantos incontenibles (y sinceros) que las más severas lecciones de filosofía no pueden acallar. Y pienso incluso que llorar no es mal ejercicio para relajar el cuerpo y la mente antes de la reflexión. Si ante una desgracia se me pidiera consejo, no dudaría en dar éste: «llora y luego piensa.» Por lo demás, me parece que tan ridículo es hacer ostentación de las lágrimas, para forjarse leyenda de sentido, como reprimir el llanto, para sentar plaza de duro y autosuficiente. Tan natural es el llanto como la risa; y si no reprimimos una, no veo por qué hemos de reprimir el otro. Y conste que no digo esto por mí, porque mis propias consideraciones me llegan ya un poco tarde. Seguramente soy de aquéllos (aunque yo no lo recuerdo) a quienes se les ha enseñado a no llorar en público, así que, una vez salido de la infancia, no creo que haya nadie que pueda decir que me ha visto llorar más allá de unas cuatro o cinco veces, y pasados los cuarenta no es cosa de cambiar de costumbres, ni creo que pudiera hacerlo aunque quisiera. Pero acaso estas mismas consideraciones puedan resultar de interés y aplicación para alguien. Claro que todo esto parte de un supuesto: que en este mundo son muchas más las cosas que dan risa que las que generan tristeza, con lo cual no es de esperar que a cada paso nos encontremos salpicados por las lágrimas del prójimo; porque si alguien encuentra tantos motivos para llorar como encontramos otros para reírnos, el asunto puede resultar un tanto agobiante. Quiero decir que es preferible ver la vida con los ojos de Demócrito, y reírse hasta la extenuación, que con los de Heráclito, y llorar sin consuelo; pero, con todo, no les neguemos a los heráclitos su lugar en el mundo, ni les hagamos avergonzarse de su temperamento.
Hasta este momento, hemos venido ocupándonos del llorar como algo íntimamente asociado con la tristeza; y, por supuesto, no se trata ahora de negar tal asociación, sin duda frecuente y común, pero sí de aclarar que la estrecha relación entre ambos estados anímicos no llega hasta el punto de hacerlos inseparables; no sólo porque la tristeza no implica automáticamente el llanto, ya que se puede, en efecto, estar triste sin llorar, sino también porque, al contrario, se puede llorar sin estar triste. Es obvio que emociones y sentimientos muy diversos logran en ocasiones despertar el llanto. No resulta inusual que mucha gente reaccione de ese modo ante una extrema alegría, una profunda sorpresa o un estado de intensa excitación nerviosa, entre otras circunstancias posibles. Y derramamos lágrimas (algo que no siempre es exactamente lo mismo que llorar) cuando nos acomete una risa intensa o a consecuencia de un peregrino bostezo: con lo que, al cabo, no sólo se llora de tristeza, sino también de risa y hasta de aburrimiento.
La tristeza es un estado anímico más o menos persistente y duradero, en tanto que el llanto es uno de los acompañamientos y manifestaciones corporales de múltiples estados anímicos. No cabe, con todo, negar que la tristeza sea una de sus compañías predilectas, quizá la principal. No solemos, desde luego, decir que alguien llora cuando se ríe, aun cuando, en efecto, derrame copiosas lágrimas. Y si la tristeza es (así parece) el motivo fundamental del llanto, algo debemos decir de ella.
Y lo primero que hay que decir es que de ella casi nadie habla bien; y no seré yo, por supuesto, quien acometa en estas páginas la tarea de su elogio, como si se tratase de un afecto honroso o estimable en sí mismo. Espinosa, para quien no puede decirse que la alegría sea buena o mala en sí o por sí misma, considera que, «en cambio, la tristeza es directamente mala»; y la razón que da es la habitual en él, a saber: que supone siempre el paso de una perfección mayor a una perfección menor. Y Plutarco llega a decir incluso que: «La tristeza es causa de la locura y de muchas otras enfermedades.»
Ahora bien, yo creo que, ciertamente, se trata de un estado del que es preciso intentar salir cuanto antes, pero no estoy seguro que, antes de abandonarlo, no pueda prestarnos también algún servicio. Como suele decirse, no hay nadie que sea tan inútil o tan perverso que no sirva para algo, aunque no sea más que para dar mal ejemplo. Y supongo que, si bien, se mira, la tristeza tiene que servirnos para algo: siquiera sea para aprender a rehuirla. Que ello fuese así, sería ya motivo suficiente para estarle agradecidos. Pero yo en estas cuestiones cada vez me encuentro más cerca de Darwin y del funcionalismo de W. James, su consecuencia psicológica. ¿Cabe seriamente pensar que un sentimiento tan fuertemente arraigado en nosotros (y no sólo en nosotros) resulte sencillamente superfluo, cuando no directamente pernicioso o malo? Realmente, ¿nada habrá en él de positivo o de útil? ¿Acertará François Villon cuando le rinde tributo como importante maestra en esto del vivir?:
[Cierto es que, tras lamentos y llantos y gemidos angustiosos, luego de tristezas y dolores, los trabajos y andanzas dolorosas y el sufrimiento esclarecieron mi espíritu inestable, aguzado como una pelota, más que todos los comentarios de Averroes sobre Aristóteles.]
¿Por qué nos entristecemos? Según Descartes, la tristeza nace «de la opinión que uno tiene en el sentido de poseer algún mal o algún defecto». Creo que tal sugerencia es básicamente acertada y correcta, aunque a mí se me ocurre decirlo de otro modo: pienso que la tristeza es señal inequívoca de que se ha producido (o así lo creemos) un desajuste entre nuestras expectativas y la realidad: algo está mal; algo no es como debería o pensamos que debería ser. ¿Y qué es ello? La tristeza (me parece) suspende momentáneamente nuestra proyección hacia el exterior, nuestra actividad y nuestra atención orientadas a la realidad externa, y las vuelca sobre nosotros mismos, obligándonos a un ejercicio de retraimiento e introspección nada desdeñable, a un interés obsesivo por nosotros mismos, que, lejos, en este caso, de resultar pernicioso o enfermizo, es el único primer paso posible hacia la resolución del conflicto, porque es en nosotros donde se encuentra el remedio y el único lugar, en consecuencia, donde hemos de acudir a buscarlo. Sea lo que fuere aquello que nos perturba y entristece, su causa no puede hallarse más que en nosotros o en circunstancias que nos son ajenas e impuestas, y que en modo alguno está en nuestras manos el cambiarlas. Y llegados a este punto, acaso el curso que ha de tomar nuestra acción y el camino que nos conducirá fuera del abatimiento se nos presenten súbitamente iluminados: o ponemos en marcha los medios oportunos para modificar aquella situación que nos abruma (acaso mutando nuestra actitud, acaso cambiando nuestras expectativas o nuestros deseos) o, de no poder hacerlo, hacemos uso de una saludable resignación o de un rabioso amor propio, porque, después de todo, tal vez son pocas las cosas que valen una sola de nuestras lágrimas. Algo parecido a lo que (si no recuerdo mal) aquel abuelo chino aconsejaba a su nieto que no podía dormir: «Si lo que te preocupa tiene solución, mañana lo solucionarás, y si no la tiene, da igual que te preocupes. En cualquiera de los dos casos, duerme.» Así que, aun cuando no dependa de nosotros el hacer desaparecer o trastocar aquello que nos entristece, si lo está, siempre, el ayudarnos a salir de las brumas de la tristeza. Tiene razón Montaigne cuando asevera que: «Nadie está mal mucho tiempo sino por su culpa.» Ciertamente: si uno no se auxilia a sí mismo, puede tener la completa seguridad de que la única ayuda que recibirá será la de la mano que, caritativamente, cierre la tapa de su ataúd.
Mas ese cambio de actitud al que la tristeza obliga, y esas acciones a las que alguna vez apunta, no necesariamente señalan siempre hacia nosotros mismos, sino en ocasiones también hacia los demás: tal vez haya casos en lo que descubra que aquello que me hace sentir triste sea la bajeza o ruindad expresas en mi comportamiento con los otros, la comisión de una falta, grande o pequeña, en virtud de la cual he provocado un daño que podría haber evitado, y entonces, ¿no será la propia tristeza un importante mecanismo capaz de generar un cambio en mis actitudes éticas o morales?
La tristeza, junto con la capacidad de sentir compasión y miedo, es un elemento básico en la constitución del juicio y la sensibilidad moral. Sólo un imbécil moral o un psicópata pueden desconocer cualquiera de esos tres estados anímicos. Por lo demás, si es cierto que la tristeza pone de relieve un malestar con nosotros mismos o con la realidad, alguien que afirme desconocer lo que es, está manifestando un contento y satisfacción tal consigo y con el mundo (y consigo en el mundo), que no precisamos de ulteriores indagaciones para saber que nos encontramos delante de un perfecto estúpido.
No digamos, pues, con Espinosa, que es directamente mala: bástenos decir que es compañera molesta y que no es de desear que nos visite con frecuencia. Porque en lo que si tiene razón Espinosa es en afirmar que: «La tristeza es mala en la medida en que disminuye o reprime esa potencia de actuar.» Eso sí es cierto. La aflicción y el abatimiento que genera, junto con la sensación de vacío, de impotencia y de inutilidad, repercuten directamente en nuestras acciones y en nuestras actividades, en nuestro obrar general, y por eso es un estado del que debemos intentar salir cuanto antes. A la tristeza debemos escucharla, porque siempre tiene algo que decirnos, y una vez que hayamos comprendido su mensaje, debemos darle las gracias y despedirla.
Lo malo de la tristeza es que se nos convierta en costumbre (¿diremos también en vicio?), esto es, que devenga carácter o temperamento. Y esto seguramente tiene mucho que ver con la melancolía. De hecho, ya Hipócrates había señalado que: «Si la tristeza y el llanto duran largo tiempo, tal estado es melancólico»; y lo atribuye al exceso de bilis negra en el organismo, de donde viene el propio término «melancolía»: de melas (negro) y kholẽ (bilis). Y será precisamente en la tradición hipocrática (deudora de Empédocles) en la que se alumbra la que es (acaso junto con los Caracteres de Teofrasto) la primera teoría y tipología de los temperamentos básicos. En dicha tipología (obra, parece ser, de Galeno), encontraremos, junto a sanguíneo, colérico y flemático, al melancólico, un individuo que se distingue por su tendencia a la depresión y a la tristeza, por un enfrentarse a los acontecimientos siempre con un talante negativo, así como por su concepción del mundo y de la vida sórdida y oscura.
La melancolía se caracteriza por un propensión frecuente a la tristeza, mas una tristeza que suele ser vaga y difusa, y también suave, aunque permanente. El melancólico en nada encuentra satisfacción y a nada se ve capaz de enfrentarse; derrotado de antemano, vive su propia existencia como una carga que le genera una sensación crónica de hastío y de cansancio sólo equiparables al sentimiento de vacío y desinterés que gobierna su vida. Tampoco le son ajenos los sentimientos de culpa, hasta tal punto, que Freud ha creído poder interpretarla (junto a su inseparable compañera: la tristeza), como un forma de autoagresión del individuo, una suerte de pulsión de muerte dirigida hacia él mismo.
Ciertamente, la relación entre la melancolía y la tristeza es tan estrecha que, nuevamente, Hipócrates ha podido decir que la tristeza «es madre e hija de la melancolía», esto es, tanto causa como efecto y síntoma de ella. Y como la tristeza, también la melancolía ha tenido más detractores que defensores. Naturalmente, Espinosa la considera siempre mala. Y también Kant forma parte del grupo de aquéllos que reniegan de ella: «El propenso a la melancolía (no el melancólico –matiza–, pues esto significa un estado, no la mera propensión a un estado) da a todas las cosas que le afectan una gran importancia, encuentra por doquier causa de preocupación y empieza por dirigir su atención a las dificultades.» Mas tal disposición no sólo resulta perjudicial para él, sino también para los otros, ya que, prosigue Kant, «quien está destinado a carecer él mismo de alegría, difícilmente la dispensará a los demás».
Pero hay quien ha llegado más lejos aún. Robert Burton, en su monumental Anatomía de la melancolía, nos recuerda cómo muchos autores la definen como «un tipo de locura sin fiebre, que tiene como compañeros comunes al temor y a la tristeza, sin ninguna razón aparente». Me parece que no debemos pasar por alto esa última matización, porque es probable que ahí radique la diferencia entre la melancolía y la tristeza. Ésta, ciertamente, admite muchos grados, desde el dolor agudo y profundo que provoca un acontecimiento concreto, hasta ese dolor más vago, y también más tenue, generado por un malestar menor o por el recuerdo de un acontecimiento, después de todo, ya pasado. Pero eso indica que la tristeza tiene siempre un motivo y una duración determinada. Sólo cuando se convierte en una característica de la persona, en un tinte afectivo que tiñe todos sus sentimientos y acciones, podemos hablar propiamente de melancolía. No se trata, pues, de una reacción a determinados acontecimientos, sino de un modo característico de afrontar los acontecimientos: en suma, la melancolía es una forma de ser.
Sin embargo, no todos los que se han ocupado de ella lo han hecho para repudiarla. En el famoso Problema XXX, de una obra atribuida unas veces a Aristóteles y otras a Teofrasto, se asocia la genialidad a la melancolía: «¿Por qué razón –se pregunta el autor– todos aquellos que han sido hombres de excepción (...) resultan ser claramente melancólicos?» Y como ejemplo menciona a Empédocles, Sócrates o Platón, así como a la mayoría de los poetas. La razón que se da es que la bilis negra, lo mismo que el vino tomado en abundancia, genera en el individuo una gran variedad de caracteres, y, en consecuencia, así como el vino conduce a la melancolía, ésta tiene los mismos efectos que aquél: el melancólico es esencialmente polimorfo, es muchos hombres a la vez..., es todos los hombres. Como es natural, importa menos la causa que se aduce que la constatación de lo que el autor considera un hecho, no una mera hipótesis o sospecha. Yo imagino que una generalización de ese tipo (como todas las generalizaciones similares) es, con toda seguridad, falsa. Tengo, no obstante, la impresión de que una cierta melancolía, al menos cuando ésta toma la forma más sutil y atenuada de la nostalgia, se encuentra detrás de no pocas obras de genio. Nadie (creo yo) que desconozca por completo tales estados anímicos podría haber escrito los siete volúmenes que conforman En busca del tiempo perdido, de Proust (ni tampoco gozar con su lectura). Ahora bien, no basta con ser melancólico para producir grandes obras (del mismo modo que no es suficiente con colocarse al borde del coma etílico para escribir como Poe). Al melancólico, si lo es de veras, y sobre todo si lo es de forma completa y permanente, probablemente le faltan las fuerzas necesarias para acometer empresas de tal envergadura (y ello suponiendo que también le asista el talento).
La melancolía como carácter o temperamento, como forma de ser, es, sin duda alguna, una desdicha y una de las manifestaciones posibles de la infelicidad (no digamos nada si es síntoma de una depresión aguda o de una psicosis maniaco-depresiva), pero entendida como el ejercicio de la nostalgia (como el «goce de estar triste», que decía Borges), o como un modo posible de ejercer la memoria y evocar el recuerdo, constituye un placer agridulce del que nada malo se deriva si lo cultivamos de vez en cuando. Mas cuando esa evocación y esa añoranza dejen de ser melancólicamente dulces para volverse amargamente tristes, hagamos caso a Gracián y «dejemos tristezas ya pasadas, no vuelvan en llanto a moler el corazón». Lo verdaderamente peligroso del asunto no es que estemos melancólicos, sino que lo seamos. Y cuando nos percatemos de que tal cosa pueda llegar a suceder, sigamos el consejo que implícitamente nos sugiere Kant: no concedamos una excesiva importancia ni a las cosas que nos afectan ni a nosotros mismos.

La estupidez humana

2006-12-20T10:24:00.000-03:00

Por Carlo M. Cipolla

“Tengo la firme convicción, avalada por años de observación y experimentación, de que los hombres no son iguales, de que algunos son estúpidos y otros no lo son.”

LAS LEYES FUNDAMENTALES DE LA ESTUPIDEZ HUMANA

1. La Primera Ley Fundamental: " Siempre e inevitablemente cada uno de nosotros subestima el número de individuos estúpidos que circulan por el mundo".
2. La Segunda Ley Fundamental: " La probabilidad de que una persona determinada sea estúpida es independiente de cualquier otra característica de la misma persona".
3. La Tercera Ley Fundamental: " Una persona estúpida es una persona que causa daño a otra o grupo de personas sin obtener, al mismo tiempo, un provecho para sí, o incluso obteniendo un perjuicio".
4. La Cuarta Ley Fundamental: " Las personas no estúpidas subestiman siempre el potencial nocivo de las personas estúpidas. Los no estúpidos, en especial, olvidan constantemente que en cualquier momento y lugar, y en cualquier circunstancia tratar y/o asociarse con individuos estúpidos se manifiesta infaliblemente como un costosísimo error".
5. La Quinta Ley Fundamental: " La persona estúpida es el tipo de persona más peligroso que existe. El estúpido es más peligroso que el malvado".

CATEGORÍAS FUNDAMENTALES DE PERSONAS

Todos los seres humanos están incluidos en una de estas cuatro categorías fundamentales: los incautos, los inteligentes, los malvados y los estúpidos.

Los Incautos: Podemos recordar ocasiones en que un individuo realizó una acción (es decisivo que sea él quién la inicie), cuyo resultado fue una pérdida para él y una ganancia para nosotros: habíamos entrado en contacto con un incauto.

Los Inteligentes: Igualmente nos vienen a la memoria ocasiones en que un individuo realizó una acción de la que ambas partes obtuvimos provecho: se trataba de una persona inteligente.
Una persona inteligente puede alguna vez comportarse como una incauta, como puede también alguna vez adoptar una actitud malvada. Pero, puesto que la persona en cuestión es fundamentalmente inteligente, la mayor parte de sus acciones tendrán la característica de la inteligencia.
En determinadas circunstancias una persona actúa inteligentemente, y en otras circunstancias esta misma persona puede comportarse como una incauta. La única excepción importante a la regla la representan las personas estúpidas que, normalmente, muestran la máxima tendencia a una total coherencia en cualquier campo de actuación.

Los Malvados: Todos nosotros recordamos ocasiones en que, desgraciadamente, estuvimos relacionados con un individuo que consiguió una ganancia causándonos perjuicio a nosotros: nos encontramos frente a un malvado.
Existen diversos tipos de malvados; el malvado perfecto es aquél que con sus acciones causa a otro pérdidas equivalentes a sus ganancias. Otro tipo de malvados son aquellos que obtienen para sí ganancias mayores que las pérdidas que ocasionan en los demás, esos son deshonestos y con un grado elevado de inteligencia, pero la mayoría de los malvados son individuos cuyas acciones les proporcionan beneficios inferiores a las pérdidas ocasionadas a los demás. Este individuo se situará muy cerca del límite de la estupidez pura.

Los Estúpidos: Nuestra vida está salpicada de ocasiones en que sufrimos pérdidas de dinero, tiempo, energía, apetito, tranquilidad y buen humor por culpa de las dudosas acciones de alguna absurda criatura a la que, en los momentos más impensables e inconvenientes, se le ocurre causarnos daños, frustraciones y dificultades, sin que ella vaya a ganar absolutamente nada con sus acciones.
Nadie sabe, entiende o puede explicar por qué esta absurda criatura hace lo que hace. En realidad no existe explicación -o mejor dicho- solo hay una explicación: la persona en cuestión es estúpida.
La mayoría de las personas estúpidas son fundamentalmente y firmemente estúpidas, en otras palabras, insisten con perseverancia en causar daños o pérdidas a otras personas sin obtener ninguna ganancia para sí, sea esto positivo o negativo. Pero aún hay más. Existen personas que con sus inverosímiles acciones, no solo causan daños a otras personas, sino también a sí mismos. Estas personas pertenecen al género de los superestúpidos.

EL PODER DE LA ESTUPIDEZ

Como ocurre con todas las criaturas humanas, también los estúpidos influyen sobre otras personas con intensidad muy diferente. Algunos estúpidos causan normalmente perjuicios limitados, pero hay otros que llegan a ocasionar daños terribles, no ya a uno o dos individuos, sino a comunidades o sociedades enteras. La capacidad de hacer daño que tiene una persona estúpida depende de dos factores principales: del factor genético y del grado de poder o autoridad que ocupa en la sociedad.
Nos queda aún por explicar y entender qué es lo que básicamente vuelve peligrosa a una persona estúpida; en otras palabras en qué consiste el poder de la estupidez.

Esencialmente, los estúpidos son peligrosos y funestos porque a las personas razonables les resulta difícil imaginar y entender un comportamiento estúpido.
Una persona inteligente puede entender la lógica del malvado. Las acciones de un malvado siguen un modelo de racionalidad: racionalidad perversa, si se quiere, pero al fin y al cabo racionalidad. El malvado quiere añadir un "más" a su cuenta. Puesto que no es suficientemente inteligente como para imaginar métodos con que obtener un "más" para sí, procurando también al mismo tiempo un "más" para los demás, deberá obtener su "más" causando un "menos" a su prójimo.

Desde luego, esto no es justo, pero es racional, y si es racional uno puede preverlo.

Con una persona estúpida todo esto es absolutamente imposible. Una criatura estúpida os perseguirá sin razón, sin un plan preciso, en los momentos y lugares más improbables y más impensables. No existe modo alguno racional de prever si, cuándo, cómo, y por qué, una criatura estúpida llevará a cabo su ataque. Frente a un individuo estúpido, uno está completamente desarmado.

Puesto que las acciones de una persona estúpida no se ajustan a las reglas de la racionalidad, de ello se deriva que generalmente el ataque nos coge por sorpresa incluso cuando se tiene conocimiento del ataque no es posible organizar una defensa racional, porque el ataque, en sí mismo carece de cualquier tipo de estructura racional.

El hecho de que la actividad y los movimientos de una criatura estúpida sean absolutamente erráticos e irracionales no sólo hace problemática la defensa, sino que hace extremadamente difícil cualquier contraataque. Hay que tener en cuenta también otra circunstancia. La persona inteligente sabe que es inteligente. El malvado es consciente de que es malvado. El incauto está penosamente imbuido del sentido de su propia candidez. Al contrario de todos estos personajes, el estúpido no sabe que es estúpido. Esto contribuye poderosamente a dar mayor fuerza, incidencia y eficacia a su acción devastadora.

Con la sonrisa en los labios, como si hiciese la cosa más natural del mundo, el estúpido aparecerá de improviso para echar a perder tus planes, destruir tu paz, complicarte la vida y el trabajo, hacerte perder dinero, tiempo, buen humor, apetito, productividad, y todo esto sin malicia, sin remordimientos y sin razón. Estúpidamente.

No hay que asombrarse de que las personas incautas, generalmente no reconozcan la peligrosidad de las personas estúpidas. El hecho no representa sino una manifestación más de su falta de previsión. Pero lo que resulta verdaderamente sorprendente es que tampoco las personas inteligentes ni las malvadas consiguen muchas veces reconocer el poder devastador y destructor de la estupidez.

Generalmente, se tiende incluso a creer que una persona estúpida sólo se hace daño a sí misma, pero esto significa que se está confundiendo la estupidez con la candidez.

SOCIEDAD Y ESTUPIDEZ

Sería un grave error creer que el número de estúpidos es más elevado en una sociedad en decadencia que en una sociedad en ascenso. Ambas se ven aquejadas por el mismo porcentaje de estúpidos. La diferencia entre ambas sociedades reside en el hecho de que en la sociedad en declive los miembros estúpidos de la sociedad se vuelven más activos por la actuación permisiva de los otros miembros.

Un país en ascenso tiene también un porcentaje insólitamente alto de individuos inteligentes que procuran tener controlada a la fracción de los estúpidos, y que, al mismo tiempo, producen para ellos mismos y para los otros miembros de la comunidad ganancias suficientes como para que el progreso sea un hecho.

En un país en decadencia, el porcentaje de individuos estúpidos sigue siendo igual; sin embargo, en el resto de la población se observa, sobre todo entre los individuos que están en el poder, una alarmante proliferación de malvados con un elevado porcentaje de estupidez y, entre los que no están en el poder, un igualmente alarmante crecimiento del número de los incautos.

Cogito e historia de la locura

2006-12-17T17:10:00.000-03:00

Jacques Derrida

El instante de la decisión es una locura. Kierkegaard

En cualquier caso, este libro resultaba terriblemente arriesgado. Lo separa de la locura una hoja transparente. J. JOYCE,a propósito de Ulysse.

Estas reflexiones tienen su punto de partida, como daba a entender claramente el título de esta conferencia,[i][i] en el libro de Michel Foucault: Folie et Déraison, Histoire de la folie à l’âge classique.[ii][ii]
Libro admirable desde tantos puntos de vista, libro potente en su aliento y en su estilo: tanto más intimidatorio para mí, que, gracias a haber tenido la ocasión de recibir la enseñanza de Michel Foucault no hace mucho, conservo una consciencia de discípulo admirativo y agradecido. Pero la consciencia del discípulo, cuando éste empieza no digo que a discutir, pero sí a dialogar con el maestro, o más bien a proferir el diálogo interminable y silencioso que lo constituía en discípulo, entonces, la consciencia del discípulo es una consciencia desgraciada. Cuando ésta empieza a dialogar en el mundo, es decir, a responder, se siente ya desde siempre cogida en falta, como el niño, el infante, que, por definición, y como su nombre indica, no sabe hablar y así sobre todo no debe responder. Y cuando, como ocurre aquí, ese diálogo corre el riesgo de ser entendido -equivocadamente- como una discusión, el discípulo sabe que se queda solo, al encontrarse a raíz de tal circunstancia discutido ya por la voz del maestro que, en él, precede a la suya. Se siente indefinidamente discutido, o recusado, o acusado: como discípulo, lo es por el maestro que habla en él antes que él para reprocharle que levante esta discusión y para recusarla por anticipado, al haberla desarrollado antes que él; como maestro de la interioridad, es discutido en consecuencia por el discípulo que también es. Esta desgracia interminable del discípulo consiste quizás en que no sabe, o en que todavía se oculta a sí, que, como la verdadera vida, el maestro está quizás siempre ausente.
Así pues, hay que romper el hielo, o más bien el espejo, la reflexión, la especulación infinita del discípulo sobre el maestro. Y empezar a hablar.
Como el curso que seguirán estas consideraciones no será, ni de lejos, rectilíneo o unilineal, prescindiré de cualquier otro preámbulo e iré directamente a las cuestiones más generales que van a estar en el centro de estas reflexiones. Cuestiones generales que tendremos que determinar, que especificar, sobre la marcha, y de las que muchas o la mayor parte se mantendrán abiertas.
Mi punto de partida puede parecer ligero y artificial. En este libro de 673 páginas, Michel Foucault consagra tres páginas (54-57) -y además en una especie de prólogo a su segundo capítulo- a un cierto pasaje de la primera de las Meditaciones de Descartes, donde la locura, la extravagancia, la demencia, la insania parecen, y digo bien parecen, despedidas, excluidas, condenadas al ostracismo, fuera del círculo de dignidad filosófica, privadas del derecho de ciudadanía filosófica, del derecho a la consideración filosófica, revocadas tan pronto como convocadas por Descartes ante el tribunal, ante la última instancia de un Cogito que, por esencia, no podría estar loco.
Al pretender -con razón o sin ella, habrá que verlo- que el sentido de todo el proyecto de Foucault puede concentrarse en estas pocas páginas alusivas y un poco enigmáticas, al pretender que la lectura que se nos propone aquí de Descartes y del Cogito cartesiano involucra en su problemática la totalidad de esta Historia de la locura, en el sentido de su intención y las condiciones de su posibilidad, voy a plantearme, así, dos series de cuestiones:

1. Primero, cuestión de alguna manera previa: ¿está justificada la interpretación que se nos propone de la intención cartesiana? Lo que llamo aquí interpretación es un cierto paso, una cierta relación semántica que propone Foucault entre, por una parte, lo que Descartes ha dicho -o lo que se cree que ha dicho o querido decir- y, por otra parte, digámoslo muy vagamente a propósito por el momento, una cierta «estructura histórica», como suele decirse, una cierta totalidad histórica llena de sentido, un cierto proyecto histórico total del que se piensa que se lo puede indicar en particular a través de lo que Descartes ha dicho -o lo que se cree que ha dicho o querido decir-. Al preguntarme si la interpretación está justificada, me pregunto, pues, ya dos cosas, me planteo dos cuestiones previas en una:
a) ¿Se ha comprendido bien el signo mismo, en sí mismo?
Dicho de otra manera, ¿se ha entendido bien lo que ha dicho y querido decir Descartes? Esta comprensión del signo en sí mismo, en su materia inmediata de signo, si puede decirse así, no es más que el primer momento, pero es también la condición indispensable de toda hermenéutica y de toda pretensión de pasar del signo al significado. En términos generales, cuando se intenta pasar de un lenguaje patente a un lenguaje latente, hay que asegurarse primero con todo rigor del sentido patente.[iii][iii] Por ejemplo, es necesario que el analista hable en primer lugar la misma lengua que el enfermo.
b) Segunda implicación de la primera cuestión: una vez entendida -como signo- la intención declarada de Descartes, ¿tiene en realidad la relación que se pretende asignarle con la estructura histórica total con la que se pretende ponerla en relación? ¿Tiene la significación histórica que se le pretende asignar?
«¿Tiene la significación histórica que se le pretende asignar?», es decir, de nuevo dos cuestiones en una:

- ¿Tiene la significación histórica que se le pretende asignar, tiene esta significación, tal significación histórica, la que Foucault pretende asignarle?
- ¿Tiene la significación histórica que se le pretende asignar? ¿Se agota esta significación en su historicidad? Dicho de otra manera, ¿es esta significación histórica, en el sentido clásico de la palabra, completamente, y de parte a parte?

2. Segunda serie de cuestiones (y aquí vamos a desbordar un poco el caso de Descartes, el caso del Cogito cartesiano, que no vamos a examinar por sí mismo, sino como el índice de una problemática más general): a la luz de la relectura del Cogito cartesiano, que nos veremos llevados a proponer (o más bien a recordar, pues, y lo digo inmediatamente, va a ser en cierto modo la lectura más clásica, la más banal, incluso si no es la más fácil), ¿acaso no será posible someter a interrogación ciertos presupuestos filosóficos y metodológicos de esta historia de la locura? Solamente ciertos, porque la empresa de Foucault es demasiado rica, señala hacia demasiadas direcciones como para dejarse preceder por un método o incluso por una filosofía, en el sentido tradicional de la palabra. Y si es verdad, como dice Foucault, como confiesa Foucault citando a Pascal, que sólo puede hablarse de locura en relación con esa «otra vuelta de locura» que permite a los hombres «no estar locos», es decir, en relación con la razón,[iv][iv] será quizás posible no ya añadir cualquier cosa a lo que dice Foucault, sino quizás repetir una vez más de nuevo, en el espacio de esa partición entre razón y locura, de la que tan bien habla Foucault, el sentido, un sentido de este Cogito, o de los «Cogito», pues el Cogito de tipo cartesiano no es ni la primera ni la última forma del Cogito; y será posible comprobar que se trata con esto de una experiencia que, en su punta más aguda, no es quizás menos aventurada, peligrosa, enigmática, nocturna y patética que la de la locura, y que es, respecto a ésta, creo, mucho menos adversa y acusadora, acusativa, objetivante, de lo que Foucault parece pensar.

En una primera etapa practicaremos el género comentario, acompañaremos o seguiremos tan fielmente como nos sea posible la intención de Foucault, reinscribiendo la interpretación del Cogito cartesiano en el esquema total de la Historia de la locura. Lo que tendría que mostrarse, pues, en el curso de esta primera etapa, es el sentido del Cogito cartesiano tal como es leído por Foucault. Para lo que hay que recordar el designio general del libro y abrir al margen algunas cuestiones destinadas a mantenerse abiertas y a mantenerse al margen.
Al escribir una historia de la locura, Foucault ha querido -y en eso está todo el valor pero también la misma imposibilidad de su libro- escribir una historia de la locura misma. Ella misma. De la locura misma. Es decir, dándole la palabra. Foucault ha querido que la locura fuese el tema, el «sujeto» de su libro; el sujeto en todos los sentidos de la palabra: el tema de su libro y el sujeto hablante, el autor de su libro, la locura hablando de sí. Escribir la historia de la locura misma, es decir, a partir de su propio instante, de su propia instancia, y no en el lenguaje de la razón, en el lenguaje de la psiquiatría sobre la locura -de manera que la dimensión agonística y la dimensión retórica del sobre se recubren aquí-, sobre una locura ya aplastada bajo ella, dominada, abatida, recluida, es decir, constituida en objeto y exilada como lo otro de un lenguaje y de un sentido histórico que se ha querido confundir con el logos mismo. «Historia no de la psiquiatría, dice Foucault, sino de la locura misma, en su vivacidad antes de toda captura por el saber.»
Así pues, se trata de escapar a la trampa o a la ingenuidad objetivistas que consistiría en escribir, en el lenguaje de la razón clásica, utilizando los conceptos que han sido los instrumentos históricos de una captura de la locura, en el lenguaje pulido y policíaco de la razón, una historia de la locura salvaje misma, tal como ésta se mantiene y respira antes de ser cogida y paralizada en las redes de esta misma razón clásica. La voluntad de escapar a esta trampa es constante en Foucault. Es lo que tiene de más audaz, de más seductor esta tentativa. Lo que le da además su admirable tensión. Pero es también, y lo digo sin juego, lo que tiene su proyecto de más loco. Es notable que esta voluntad obstinada de evitar la trampa, es decir, la trampa que la razón clásica ha tendido a la locura, y la que le tiende ahora a Foucault, que quiere escribir una historia de la locura misma sin repetir la agresión racionalista, esta voluntad de soslayar la razón se expresa de dos maneras difícilmente conciliables a primera vista. Es decir que se expresa en medio del malestar.
Tan pronto Foucault rehúsa en bloque el lenguaje de la razón, que es el del Orden (es decir, a la vez del sistema de la objetividad o de la racionalidad universal, de la que quiere ser expresión la psiquiatría, y del orden de la ciudad, el derecho de ciudadanía filosófica que cubre el derecho de ciudadanía sin más, y funcionando lo filosófico, en la unidad de una cierta estructura, como la metáfora o la metafísica de lo político). Escribe entonces frases de este tipo (acaba de evocar el diálogo roto entre razón y locura a finales del siglo XVIII, ruptura que se habría saldado mediante la anexión de la totalidad del lenguaje -y del derecho al lenguaje- a la razón psiquiátrica, delegada por la razón social y la razón de estado. Se le ha cortado la palabra a la locura): «El lenguaje de la psiquiatría, que es monólogo de la razón sobre la locura, sólo ha podido establecerse sobre un silencio así. No he querido hacer la historia de ese lenguaje; más bien la arqueología de ese silencio». Y a través de todo el libro circula este tema que liga la locura al silencio, a las «palabras sin lenguaje» o «sin sujeto hablante», «murmullo obstinado de un lenguaje que hablaría por sí solo, sin sujeto hablante y sin interlocutor, aplastado sobre sí mismo, anudado a la garganta, hundiéndose antes de haber alcanzado formulación alguna y volviendo sin estrépito al silencio del que en ningún momento había desistido. Raíz calcinada del sentido». Así pues, hacer la historia de la locura misma es hacer la arqueología de un silencio.
Pero, en primer lugar, ¿tiene el silencio mismo una historia? Y luego, ¿no es la arqueología, aunque sea del silencio, una lógica, es decir, un lenguaje organizado, un proyecto, un orden, una frase, una sintaxis, una «obra»? ¿No será la arqueología del silencio el recomienzo más eficaz, más sutil, la repetición, en el sentido más irreductiblemente ambiguo de la palabra, de la acción perpetrada contra la locura, y eso justamente en el momento mismo en que se lo denuncia? Sin contar con que todos los signos a través de los cuales se hace indicar Foucault el origen de este silencio y de esta palabra cortada, de todo lo que habría hecho de la locura esta palabra interrumpida y prohibida, desconcertada, todos esos signos, todos esos documentos se toman, sin excepción, de la zona jurídica de la prohibición.
Cabe entonces preguntarse, y en otros momentos que en aquellos en los que se propone hablar del silencio Foucault se lo pregunta también (en mi opinión demasiado lateralmente y demasiado implícitamente): ¿cuáles van a ser la fuente y el estatuto del lenguaje de esta arqueología, de este lenguaje que debe ser entendido por una razón que no es la razón clásica? ¿Cuál es la responsabilidad histórica de esta lógica de la arqueología? ¿Dónde situarla? ¿Basta con colocar en un taller cerrado con llave los instrumentos de la psiquiatría para volver a encontrar la inocencia y para romper toda complicidad con el orden racional o político que mantiene cautiva a la locura? El psiquiatra no es más que el delegado de ese orden, un delegado entre otros. No basta quizás con encerrar o exilar al delegado, con cortarle a su vez la palabra; no basta quizás con privarse del material conceptual de la psiquiatría para disculpar su propio lenguaje. Todo nuestro lenguaje europeo, el lenguaje de todo lo que ha participado, de cerca o de lejos, en la aventura de la razón occidental, es la inmensa delegación del proyecto que Foucault define bajo la forma de la captura o de la objetivación de la locura. Nada en este lenguaje y nadie entre quienes lo hablan puede escapar a la culpabilidad histórica -si es que la hay y si es histórica en un sentido clásico- que Foucault parece querer llevar a juicio. Pero es quizás un proceso jurídico imposible pues la instrucción y el veredicto reiteran sin cesar el crimen por el mero hecho de su elocución. Si el Orden del que hablamos es tan potente, si su potencia es única en su género, es precisamente por su carácter sobre-determinante y por la universal, la estructural, la universal e infinita complicidad en la que compromete a todos aquellos que lo comprenden en su lenguaje, incluso cuando éste les procura además la forma de su denuncia. El orden es denunciado entonces en el orden.
Igualmente desprenderse totalmente de la totalidad del lenguaje histórico que habría producido el exilio de la locura, liberarse de él para escribir la arqueología del silencio, eso es algo que sólo puede intentarse de dos maneras:
O bien callarse con un cierto silencio (un cierto silencio que, de nuevo, sólo podrá determinarse dentro de un lenguaje y un orden que le evitarán el que se contamine por no importa qué mutismo), o bien seguir al loco en el camino de su exilio. La desgracia de los locos, la interminable desgracia de su silencio, es que sus mejores portavoces son aquellos que los traicionan mejor; es que, cuando se quiere decir el silencio mismo, se ha pasado uno ya al enemigo y del lado del orden, incluso si, en el orden, se bate uno contra el orden y si se lo pone en cuestión en su origen. No hay caballo de Troya del que no dé razón la Razón (en general). La magnitud insuperable, irreemplazable, imperial del orden de la razón, lo que hace que ésta no sea un orden o una estructura de hecho, una estructura histórica determinada, una estructura entre otras posibles, es que, contra ella, sólo se puede apelar a ella, que sólo se puede protestar contra ella en ella, que sólo nos deja, en su propio terreno, el recurso a la estratagema y a la estrategia. Lo cual da lugar a que se haga comparecer una determinación histórica de la razón ante el tribunal de la Razón en general. La revolución contra la razón, bajo la forma histórica de la razón clásica, sin duda (pero ésta es sólo un ejemplo determinado de la Razón en general. Y es a causa de esta unicidad de la Razón por lo que la expresión «historia de la razón» es difícil de pensar, y por consiguiente también una «historia de la locura»), la revolución contra la razón sólo puede hacerse en ella misma, según una dimensión hegeliana a la que, por mi parte, he sido muy sensible en el libro de Foucault, a pesar de la ausencia de referencia muy precisa a Hegel. Como no puede actuar más que en el interior de la razón desde el momento en que ésta se profiere, la revolución contra la razón tiene, pues, siempre la extensión limitada de lo que se llama, precisamente en el lenguaje del ministerio del interior, una agitación. Sin duda, no puede escribirse una historia, o incluso una arqueología contra la razón, pues, a pesar de las apariencias, el concepto de historia ha sido siempre un concepto racional. Es la significación «historia» o «arquía» lo que habría hecho falta someter a cuestión quizás en primer término. Una escritura que excediera, para cuestionarlos, los valores de origen, de razón, de historia, no podría dejarse encerrar en la clausura metafísica de una arqueología.
Como Foucault es el primero en tener consciencia, y consciencia muy aguda, de esta apuesta y de la necesidad de hablar, de tomar su lenguaje de la fuente de una razón más profunda que la que aflora en la edad clásica, como Foucault experimenta una necesidad de hablar que escapa al proyecto objetivista de la razón clásica, necesidad de hablar aunque sea al precio de una guerra declarada del lenguaje de la razón contra sí mismo, guerra en la que el lenguaje se recuperaría, se destruiría o recomenzaría sin cesar el gesto de su propia destrucción, entonces, el pretender la arqueología del silencio, pretensión purista, intransigente, no-violenta, no-dialéctica, esta pretensión, con mucha frecuencia en el libro de Foucault, viene a ser contrabalanceada, equilibrada, casi diría contradicha, por un tema que no es sólo el reconocimiento de una dificultad sino la formulación de otro proyecto; que no es un mal menor sino un proyecto diferente y quizás más ambicioso, más eficazmente ambicioso que el primero.
El reconocimiento de la dificultad se podría encontrar en frases como éstas, entre otras, que cito simplemente para no privaros de su densa belleza: «La percepción que pretende captar éstos (se trata de los dolores y los murmullos de la locura) en estado salvaje pertenece necesariamente a un mundo que los ha capturado ya. La libertad de la locura no se comprende más que desde lo alto de la fortaleza que la tiene prisionera. Pero ahí sólo dispone del moroso estado civil de sus prisiones, de su experiencia muda de perseguida, y por nuestra parte sólo tenemos de ella sus señas de evadida». Y más adelante, Foucault habla de una locura «cuyo estado salvaje no puede ser restituido jamás en sí mismo» y de una «inaccesible pureza primitiva» (p. VII).
Como esta dificultad o esta imposibilidad tiene que repercutir en el lenguaje en el que se describe esta historia de la locura, Foucault reconoce efectivamente la necesidad de mantener su discurso en lo que llama una «relatividad sin recurso», es decir, sin apoyo en lo absoluto de una razón o de un logos. Necesidad e imposibilidad a la vez de lo que llama Foucault en otra parte «un lenguaje sin apoyo», es decir, uno que rehúsa en principio, si no de hecho, articularse en una sintaxis de la razón. En principio, si no de hecho, pero aquí el hecho no se deja poner entre paréntesis fácilmente. El hecho del lenguaje es sin duda el único que resiste finalmente a toda puesta entre paréntesis. «Ahí, en ese simple problema de elocución, dice de nuevo Foucault, se ocultaba y se expresaba la mayor dificultad de la empresa.» Quizás podría decirse que la solución de esta dificultad está más bien practicada que formulada. Necesariamente. Quiero decir que el silencio de la locura no está dicho, no puede ser dicho en el logos de este libro, sino que se hace presente indirectamente, metafóricamente, si se puede decir, en el pathos -tomo esta palabra en su mejor sentido- de este libro. Nuevo y radical elogio de la locura cuya intención no puede confesarse porque el elogio de un silencio se hace siempre en el logos, en un lenguaje que objetiva; «hablar bien de» la locura sería, todavía, anexionársela, sobre todo cuando este «hablar bien de» es también, en el caso presente, la sabiduría y la fortuna de un «hablar bien».
Ahora bien, decir la dificultad, decir la dificultad de decir, no es todavía superarla; al contrario. En primer término, con eso no se dice a partir de qué lenguaje, de qué instancia de habla se dice la dificultad. ¿Quién percibe, quién enuncia la dificultad? Esto no se puede hacer ni en el inaccesible y salvaje silencio de la locura, ni simplemente en el lenguaje del carcelero, es decir, de la razón clásica, sino en el de alguien para quien tiene un sentido y a quien aparece el diálogo o la guerra o el malentendido o la confrontación o el doble monólogo que oponen razón y locura en la época clásica. Es, pues, posible la liberación histórica de un logos en el que los dos monólogos, o el diálogo roto o, sobre todo, el punto de ruptura del diálogo entre una razón y una locura determinadas, hayan podido producirse y puedan comprenderse y enunciarse hoy. (Suponiendo al menos que puedan serlo; pero aquí nos situamos en la hipótesis de Foucault.)
Así, pues, si, a pesar de las imposibilidades y las dificultades reconocidas, el libro de Foucault ha podido escribirse, tenemos derecho a preguntarnos en qué, como último recurso, ha apoyado este lenguaje sin recurso y sin apoyo: ¿quién enuncia el no-recurso? ¿Quién ha escrito y quién debe comprender, en qué lenguaje y a partir de qué situación histórica del logos, quién ha escrito y quién debe comprender esta historia de la locura? Pues no es un azar el que sea hoy cuando haya podido formarse un proyecto como éste. Hay que suponer ciertamente -sin olvidar, todo lo contrario, la audacia del gesto de pensamiento en la Historia de la locura-, que ha empezado una cierta liberación de la locura, que la psiquiatría se ha abierto, por poco que sea, que el concepto de locura como sinrazón se ha dislocado, si es que alguna vez ha tenido una unidad. Y que es en el espacio abierto de esta dislocación donde ha podido encontrar su origen y su tránsito históricos un proyecto como este.
Si Foucault está, más que otros, sensibilizado y atento a este tipo de cuestiones, parece, sin embargo, que no ha aceptado reconocerle un carácter de algo previo metodológico o filosófico. Es cierto que, una vez comprendida la cuestión, y la dificultad de derecho, consagrarle un trabajo previo habría llevado a esterilizar o a paralizar toda investigación. Ésta puede probar en su ejercicio que es posible el movimiento de la palabra a propósito de la locura. ¿Pero no sigue siendo todavía demasiado clásico el fundamento de esta posibilidad?
El libro de Foucault es de los que no se abandonan a esa alegría prospectiva en la investigación. Por eso, detrás de la confesión de la dificultad concerniente a la arqueología del silencio, hay que hacer aparecer un proyecto diferente, un proyecto que contradice quizás al de la arqueología del silencio.
Puesto que el silencio del que se pretende hacer la arqueología no es un mutismo o un sin-habla originario, sino un silencio que ha sobrevenido, un hablar interrumpido por orden, se trata, pues, dentro de un logos que ha precedido la separación razón-locura dentro de un logos que deja dialogar en él lo que se ha llamado más tarde razón y locura (sinrazón), que deja circular libremente en él, e intercambiarse, razón y locura, como se dejaba circular a los locos en la ciudad medieval, se trata, dentro de este logos del libre-cambio, de acceder al origen del proteccionismo de una razón que persiste en resguardarse y en constituir para ella unos parapetos, constituirse ella misma en parapeto (garde-fou). Se trata, pues, de acceder al punto en que el diálogo se ha roto, se ha partido en dos soliloquios: a lo que llama Foucault con una palabra muy fuerte la Decisión. La Decisión liga y separa al mismo tiempo razón y locura; tiene que entenderse aquí a la vez como el acto originario de una orden, de un fíat, de un decreto, y como una desgarradura, una cesura, una separación, una escisión. Diría más bien disensión para hacer notar que se trata de una división de sí mismo, de una partición y de un tormento interior del sentido en general, del logos en general, de una partición en el acto mismo del sentire. Como siempre, la disensión es interna. El afuera (es) el adentro, se encuentra en él y lo divide según la dehiscencia de la Entzweiung hegeliana.
Parece así como si el proyecto de requerir la disensión primera del logos fuese un proyecto diferente al de la arqueología del silencio, y plantease problemas diferentes. Esta vez se tendría que tratar de exhumar el suelo virgen y unitario en el que se enraíza oscuramente el acto de decisión que liga y separa razón y locura. Razón y locura en la época clásica han tenido una raíz común. Pero esta raíz común, que es un logos, este fundamento unitario es mucho más viejo que el período medieval brillantemente pero brevemente evocado por Foucault en su bello capítulo inicial. Tiene que haber ahí una unidad fundadora que sostenga ya el libre cambio de la Edad Media, y esta unidad es ya la de un logos, es decir, de una razón; razón ciertamente ya histórica, pero razón mucho menos determinada de lo que lo estará bajo su forma llamada clásica; aquélla no ha recibido todavía la determinación de «la época clásica». Es en el elemento de esta razón arcaica donde la escisión, la disensión van a sobrevenir como una modificación, o si se quiere como un trastorno, incluso una revolución, pero una revolución interna, sobre sí misma, en sí misma. Pues este logos que está al comienzo es no sólo el lugar común de toda disensión sino también -y eso no es menos importante- la atmósfera misma en la que se mueve el lenguaje de Foucault, en el que aparece de hecho, pero también en el que se diseña y se dibuja dentro de sus límites de derecho una historia de la locura en la época clásica. Es, pues, a la vez para dar cuenta del origen (o de la posibilidad) de la decisión y del origen (o de la posibilidad) del relato, por lo que habría hecho falta empezar reflejando ese logos originario en el que se ha representado la violencia de la época clásica. Esta historia del logos antes de la Edad Media y antes de la época clásica no es, hay que recordarlo, una prehistoria nocturna y muda. Cualquiera que sea la ruptura momentánea, si es que la ha habido, de la Edad Media con la tradición griega, esta ruptura y esta alteración llegan tarde y sobre-vienen respecto a la permanencia fundamental de la herencia lógico-filosófica.
El que el enraizamiento de la decisión en su verdadero suelo histórico lo haya dejado Foucault en la penumbra es de lamentar al menos por dos razones:
1. Es de lamentar porque Foucault hace al principio una alusión un poco enigmática al logos griego del que dice que, a diferencia de la razón clásica, «no tenía contrario». Leo: «Los griegos se relacionaban con algo que llamaban hybris. Esta relación no era sólo de condena; la existencia de Trasímaco o la de Calicles basta para probarlo, incluso si su discurso se nos ha transmitido envuelto ya en la dialéctica tranquilizadora de Sócrates. Pero el Logos griego no tenía contrario».
[Así, habría que suponer que el logos griego no tenía contrario, es decir, en una palabra, que los griegos se mantenían inmediatamente junto al Logos elemental, primordial e indiviso, en el que toda contradicción en general, toda guerra, en este caso toda polémica, sólo podrían aparecer ulteriormente. En esta hipótesis, habría que admitir, cosa que sobre todo no hace Foucault, que en su totalidad, la historia y la descendencia de la «dialéctica tranquilizadora de Sócrates» estuviese ya desposeída y exilada fuera de ese logos griego que no habría tenido contrario. Pues si la dialéctica socrática es tranquilizadora, en el sentido en que lo entiende Foucault, es porque ha expulsado ya, ha excluido, objetivado o, lo que curiosamente es lo mismo, ha asimilado a sí y dominado como uno de sus momentos, ha «envuelto» lo otro de la razón, y porque ella misma se ha serenado, se ha tranquilizado en una certeza pre-cartesiana, en una sofrosyne, en una sabiduría, en un sentido común y una prudencia razonable.
Por consiguiente, es necesario:
a) o bien que el momento socrático y toda su posteridad participen inmediatamente en ese logos griego que no tendría contrario; y en consecuencia que la dialéctica socrática no sea tranquilizadora (vamos a tener quizás enseguida la ocasión de mostrar que no lo es más que el Cogito cartesiano). En este caso, en esta hipótesis, la fascinación por los presocráticos, a la que Nietzsche, después Heidegger y algunos otros nos han provocado, comportaría una parte de mistificación, sobre cuyas motivaciones histórico-filosóficas habría que seguir indagando.
b) o bien que el momento socrático y la victoria dialéctica sobre la Hybris de Calicles señalan ya una deportación y un exilio del logos fuera de él mismo, y la herida de una decisión en él, de una diferencia; y entonces la estructura de exclusión que Foucault pretende describir en su libro no habría nacido con la razón clásica. Aquella se habría consumado y reafirmado y asentado desde hace siglos en la filosofía. Sería esencial a la historia de la filosofía y de la razón en su conjunto. A este respecto la época clásica no tendría ni especificidad ni privilegio. Y todos los signos que Foucault reúne bajo el título de Stultifera navis sólo se representarían en la superficie de una disensión inveterada. La libre circulación de los locos, además de que no era tan libre, tan simplemente libre como eso, no sería más que un epifenómeno socio-económico en la superficie de una razón ya dividida contra ella misma desde el alba de su origen griego. Lo que en todo caso me parece seguro, cualquiera que sea la hipótesis en la que se sitúe uno a propósito de lo que no es sin duda más que un falso problema y una falsa alternativa, es que Foucault no puede salvar a la vez la afirmación concerniente a la dialéctica ya tranquilizadora de Sócrates y su tesis de suponer una especificidad de la época clásica cuya razón se tranquilizaría al excluir su otro, es decir, al constituir su contrario como un objeto para protegerse de él y deshacerse de él. Para encerrarlo.
Al querer escribir la historia de la decisión, de la partición, de la diferencia, se corre el riesgo de constituir la división en acontecimiento o en estructura que sobreviene a la unidad de una presencia originaria; y de confirmar así la metafísica en su operación fundamental.
A decir verdad, para que sea verdadera una u otra de estas hipótesis y para que haya que elegir entre una u otra, hay que suponer en general que la razón pueda tener un contrario, algún otro que la razón, que pueda constituirlo o descubrirlo, y que la oposición de la razón y de su otro sea de simetría. Ese es el fondo del asunto. Permitidme que por mi parte me mantenga a distancia.
Cualquiera que sea la manera como se interprete la situación de la razón clásica, en especial con respecto al logos griego, haya conocido éste o no la disensión, en todos los casos, la empresa de Foucault parece implicar previamente una doctrina de la tradición, de la tradición del logos (pero ¿hay otra?). Cualquiera que sea la relación de los griegos con la Hybris, relación que no sería sin duda simple... En este momento yo abriría un paréntesis y una cuestión: ¿en nombre de qué sentido invariante de la «locura» aproxima Foucault , y cualquiera que sea el sentido de esa aproximación, Locura e Hybris? Se plantea un problema de traducción, un problema filosófico de traducción -y que es grave- incluso si para Foucault la Hybris no es la Locura. Determinar la diferencia supone un paso lingüístico muy arriesgado. La frecuente imprudencia de los traductores a este respecto debe hacernos muy suspicaces. (Pienso, en particular, y de paso, en lo que se traduce por locura y furia en el Filebo [45e].[v][v] Después, si la locura tiene tal sentido invariante, ¿cuál es su relación con esas modificaciones históricas, con estos a posteriori, con estos acontecimientos que regulan el análisis de Foucault? Éste procede, a pesar de todo, por más que su método no sea empirista, por información y averiguaciones. Lo que él hace es una historia y el recurso al acontecimiento es ahí en última instancia indispensable y determinante, al menos de derecho. Pero ese concepto de locura, que no se somete en ningún momento por parte de Foucault a una solicitación temática, ¿no es hoy en día, al margen del lenguaje corriente y popular que se arrastra siempre más tiempo del que debiera tras su puesta en cuestión por la ciencia y la filosofía, no es este concepto un falso-concepto, un concepto desintegrado, de tal suerte que Foucault, al rehusar el material psiquiátrico o el de la filosofía que no ha dejado de aprisionar al loco, se sirve finalmente -y no tiene elección- de una noción corriente, equívoca, tomada de un fondo incontrolable? Esto no sería grave si Foucault sólo usase esta palabra entre comillas, como lenguaje de otros, de aquellos que, en el período que estudia, lo han usado como un instrumento histórico. Pero todo ocurre como si Foucault supiese lo que quiere decir «locura». Todo ocurre como si, permanentemente y de forma subyacente, fuera posible y estuviese adquirida una precomprensión segura y rigurosa del concepto de locura, o al menos de su definición nominal. De hecho, se podría mostrar que, en la intención de Foucault, si no en el pensamiento histórico que estudia, el concepto de locura se corresponde con todo lo que puede situarse bajo el título de negatividad. Cabe imaginar así el tipo de problemas que plantea un uso como ese de tal noción. Se podrían plantear cuestiones del mismo tipo a propósito de la noción de verdad que circula a través de todo el libro...) Cierro este largo paréntesis. Así pues, cualquiera que sea la relación de los griegos con la Hybris, y de Sócrates con el logos originario, en todo caso es cierto que la razón clásica y ya la razón medieval tienen, por su parte, relación con la razón griega, y que es un elemento de esa herencia más o menos inmediatamente apercibida, más o menos mezclada con otras líneas tradicionales, como se ha desarrollado la aventura o la desventura de la razón clásica. Si la disensión data de Sócrates, entonces la situación del loco en el mundo socrático y post-socrático -suponiendo que hubiese entonces algo que se pudiese llamar loco- merecía quizás que se la interrogase en primer lugar. Sin lo cual, y como Foucault no procede de forma puramente apriorística, su descripción histórica plantea los problemas banales pero inevitables de la periodización, de las limitaciones geográficas, políticas, etnológicas, etc. Si, a la inversa, se preserva la unidad sin contrario y sin exclusión del logos hasta la «crisis» clásica, entonces ésta es, si puedo decirlo así, secundaria y derivada. No compromete a la razón en su conjunto. Y en ese caso, dicho sea de paso, el discurso socrático no tendría nada de tranquilizador. La crisis clásica se desarrollaría a partir de y en la tradición elemental de un logos que no tiene contrario pero que lleva en sí y dice toda contradicción determinada. Esta doctrina de la tradición del sentido y de la razón habría sido tanto más necesaria porque sólo ella puede dar un sentido y una racionalidad en general al discurso de Foucault y a todo discurso acerca de la guerra entre razón y sinrazón. Puesto que estos discursos pretenden que se los entienda.]
2. Decía hace un momento que era de lamentar por dos razones el que se dejara en la penumbra la historia del logos preclásico, historia que no era una prehistoria. La segunda razón, que evocaré brevemente antes de pasar a Descartes, se basa en que Foucault liga profundamente la partición, la disensión, a la posibilidad misma de la historia. La partición es el origen mismo de la historia. «La necesidad de la locura, a todo lo largo de la historia de Occidente, está ligada a este gesto de decisión que destaca del ruido del fondo y de su monotonía continua un lenguaje significativo que se transmite y se consuma en el tiempo; en una palabra, está ligada a la posibilidad de la historia.»
Por consiguiente, si la decisión por la que la razón se constituye excluyendo y objetivando la subjetividad libre de la locura, si esta decisión es realmente el origen de la historia, si es la historicidad misma, la condición del sentido y del lenguaje, la condición de la tradición del sentido, la condición de la obra, si la estructura de exclusión es estructura fundamental de la historicidad, entonces el momento «clásico» de esta exclusión, el que describe Foucault, no tiene ni privilegio absoluto ni ejemplaridad arquetípica. Es un ejemplo a título de muestra, no a título de modelo. En todo caso, para hacer aparecer su singularidad que es, sin duda, profunda, habría hecho falta quizás subrayar no aquello en que tiene estructura de exclusión, sino aquello en lo que y sobre todo por lo que su estructura de exclusión propia y modificada se distingue históricamente de las otras, de cualquier otra. Y se tendría que haber planteado el problema de su ejemplaridad: ¿se trata de un «buen ejemplo», de un ejemplo revelador privilegiadamente? Problemas de una infinita dificultad, problemas formidables que obsesionan el libro de Foucault, que están más presentes en su intención que en su realidad.
Finalmente, última cuestión: si esa gran partición es la posibilidad misma de la historia, la historicidad de la historia, ¿qué quiere decir aquí «hacer la historia de esta partición»? ¿Hacer la historia de la historicidad? ¿Hacer la historia del origen de la historia? El «hýsteron próteron» aquí no sería una simple «falta de lógica», una falta dentro de una lógica, de una ratio constituida. Denunciarlo no es razonar. Si hay una historicidad de la razón en general, la historia de la razón no es jamás la de su origen, que la requiere ya, sino la historia de una de sus figuras determinadas.
Este segundo proyecto, que se esforzaría hacia la raíz común del sentido y del sin-sentido, y hacia el logos originario en el que se parten un lenguaje y un silencio, no es en absoluto un mal menor con respecto a lo que podía resumirse bajo el título «arqueología del silencio». Arqueología que pretendía y renunciaba a la vez a decir la locura misma. La expresión «decir la locura misma» es contradictoria en sí misma. Decir la locura sin expulsarla en la objetividad es dejarla que se diga ella misma. Pero la locura es, por esencia, lo que no se dice: es, dice profundamente Foucault, «la ausencia de obra».
No es, pues, un mal menor, sino un proyecto diferente y más ambicioso, que tendría que conducir a un elogio de la razón (no hay elogio, por esencia, sino de la razón) pero esta vez de una razón más profunda que la que se opone y se determina en un conflicto históricamente determinado. De nuevo Hegel, siempre... No es, pues, un mal menor sino una ambición más ambiciosa, aunque Foucault escribe lo siguiente: «A falta de esta inaccesible pureza primitiva (de la locura misma), el estudio estructural debe remontarse hacia la decisión que liga y separa a la vez razón y locura; debe tender a descubrir el intercambio perpetuo, la oscura razón común, la confrontación originaria que da sentido a la unidad tanto como a la oposición del sentido y de lo insensato» [la cursiva es nuestra].
Antes de describir el momento en que la razón en la época clásica va a reducir la locura al silencio mediante lo que llama Foucault un «extraño golpe de fuerza», muestra éste cómo la exclusión y el encierro de la locura encuentran una especie de alojo estructural preparado por la historia de otra exclusión: la de la lepra. Desgraciadamente no puedo detenerme en estos brillantes pasajes del capítulo titulado Stultifera navis. Nos plantearían también muchas cuestiones.
Voy a parar, pues, al «golpe de fuerza», al gran encierro que, con la creación, a mediados del siglo XVII, de las casas de internamiento para los locos y algunos otros, sería el advenimiento y la primera etapa de un proceso clásico que Foucault describe a lo largo de su libro. Sin que se sepa por otra parte si un acontecimiento como la creación de una casa de internamiento es un signo entre otros, un síntoma fundamental o una causa. Este tipo de cuestiones podría parecer exterior a un método que pretende precisamente ser estructuralista, es decir, para el que en la totalidad estructural todo es solidario y circular de tal suerte que los problemas clásicos de la causalidad tendrían como origen un malentendido. Es posible. Pero me pregunto si, cuando se trata de historia (y Foucault pretende escribir una historia), es posible un estructuralismo estricto y, sobre todo, si puede evitar, aunque no fuera más que para el orden y dentro del orden de sus descripciones, toda cuestión etiológica, toda cuestión que alcance, digamos, el centro de gravedad de la estructura. Al renunciar legítimamente a un cierto estilo de causalidad, quizás no se tiene derecho a renunciar a toda indagación etiológica.
El pasaje consagrado a Descartes abre precisamente el capítulo sobre El gran encierro. Abre, pues, el libro mismo, y su situación en cabeza del capítulo es bastante insólita. Más que en cualquier otro lugar, la cuestión que acabo de plantear me parece aquí ineluctable. No se sabe si este pasaje sobre la primera de las Meditaciones, que Foucault interpreta como un encierro filosófico de la locura, está destinado a dar la nota, como preludio al drama histórico y político-social, al drama total que se va a representar. Este «golpe de fuerza», descrito en la dimensión del saber teórico y de la metafísica, ¿es un síntoma, una causa, un lenguaje? ¿Qué hay que suponer o esclarecer para que se anule esta cuestión o esta disociación en su sentido? Y si este golpe de fuerza tiene una solidaridad estructural con la totalidad del drama, ¿cuál es el estatuto de esa solidaridad? Finalmente, cualquiera que sea el lugar reservado a la filosofía en esta estructura histórica total, ¿por qué la elección del único ejemplo cartesiano? ¿Cuál es la ejemplaridad cartesiana cuando tantos otros filósofos se han interesado en la locura en la misma época o -cosa no menos significativa- se han desinteresado de ella de diversas maneras?
A ninguna de estas cuestiones, evocadas sumariamente pero inevitables, y que son más que metodológicas, responde Foucault directamente. Una sola frase, en su prefacio, regula este problema. La leo: «Hacer la historia de la locura querrá decir, pues: hacer un estudio estructural del conjunto histórico -nociones, instituciones, medidas jurídicas y policiales, conceptos científicos- que tiene cautiva a la locura, cuyo estado salvaje jamás puede ser restituido en sí mismo». ¿Cómo se organizan estos elementos en «el conjunto histórico»? ¿Qué es una «noción»? ¿Tienen un privilegio las nociones filosóficas? ¿Cómo se relacionan con los conceptos científicos? Otras tantas cuestiones que asedian esta empresa.
No sé hasta qué punto estaría Foucault de acuerdo en decir que la condición previa de una respuesta a tales cuestiones pasa primero por el análisis interno y autónomo del contenido filosófico del discurso filosófico. Es sólo cuando la totalidad de este contenido se me haya hecho patente en su sentido (pero eso es imposible) cuando podré situarla con todo rigor en su forma histórica total. Solamente entonces su reinserción no la violentará, será reinserción legítima de ese sentido filosófico mismo. En particular en lo que respecta a Descartes, no se puede responder a ninguna cuestión histórica que le concierna -que concierna al sentido histórico latente de su proyecto, que concierna a su pertenencia a una estructura total- antes de un análisis interno riguroso y exhaustivo de sus intenciones patentes, del sentido patente de su discurso filosófico.
En lo que nos vamos a interesar ahora es en ese sentido patente, que no es legible en un encuentro inmediato. Pero en primer lugar leyendo por encima del hombro de Foucault.

El golpe de fuerza habría sido llevado a cabo por Descartes en la primera de las Meditaciones y consistiría muy concisamente en una expulsión sumaria de la posibilidad de la locura fuera del pensamiento mismo.
Leo primero el pasaje decisivo de Descartes, el que cita Foucault. Después seguiremos la lectura de este texto por Foucault. Finalmente haremos dialogar a Descartes y a Foucault.
Descartes escribe lo siguiente (es en el momento en que procede a deshacerse de todas las opiniones que hasta entonces tenía «en su creencia» y a empezar completamente de nuevo desde los fundamentos: a primis fundamentas. Para lo que le basta con arruinar los fundamentos antiguos sin tener que dudar de sus opiniones una a una, pues la ruina de los fundamentos arrastra con ella todo el resto del edificio. Uno de esos fundamentos frágiles del conocimiento, el más naturalmente aparente, es la sensibilidad. Los sentidos me engañan algunas veces, así pues pueden engañarme siempre: voy a someter a duda también todo conocimiento de origen sensible): «Todo lo que he tenido hasta hoy por más verdadero y seguro lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien: he experimentado varias veces que los sentidos son engañosos, y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado una vez».
Descartes continúa en párrafo aparte.
«Pero» (sed forte... insisto en el forte que el duque de Luynes no había traducido, omisión que Descartes no consideró necesario corregir cuando revisó la traducción. Más vale, pues, como dice Baillet «cotejar el francés con el latín» al leer las Meditaciones. Es sólo en la segunda edición francesa de Clerselier cuando adquiere todo su valor el sed forte y se lo traduce por un «pero aunque quizás... ». Señalo este punto que va a revelar enseguida toda su importancia). Prosigo, pues, mi lectura: «Pero, aunque quizás los sentidos nos engañen algunas veces acerca de cosas poco sensibles, y muy alejadas [el subrayado es nuestro], quizás haya otras muchas, de las que no pueda razonablemente dudarse, aunque las conozcamos por medio de ellos...». Habría, pues, habría quizás, pues, conocimientos de origen sensible de los que no sería razonable dudar. «Por ejemplo, prosigue Descartes, que estoy aquí, sentado junto al fuego, vestido con una bata, teniendo este papel en las manos, y otras por el estilo. Y ¿cómo negar que estas manos y este cuerpo sean míos, a no ser quizás que me compare a esos insensatos, cuyo cerebro está tan enturbiado y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que afirman de continuo ser reyes, siendo muy pobres, estar vestidos de oro y púrpura, estando en realidad desnudos, o se imaginan que son cántaros o que tienen el cuerpo de vidrio...?»
Y he aquí la frase más significativa a los ojos de Foucault: «Mas los tales son locos, sed amentes sunt isti, y no menos extravagante (demens) fuera yo si me rigiera por sus ejemplos».
Interrumpo mi cita no en ese final del párrafo, sino en la primera palabra del siguiente, que reinscribe las líneas que acabo de leer en un movimiento retórico y pedagógico cuyas articulaciones son muy rigurosas. Esta primera palabra es Praeclare sane... Traducido también por sin embargo. Y es el comienzo de un párrafo en el que Descartes imagina que siempre puede soñar y que el mundo puede no ser más real que su sueño. Y generaliza por hipérbole la hipótesis del dormirse y del sueño («Supongamos, pues, ahora, que estamos dormidos...»), hipótesis e hipérbole que le servirán para desarrollar la duda fundada en razones naturales (pues hay también un momento hiperbólico de esta duda), para no dejar fuera de su alcance más que las verdades de origen no sensible, especialmente las matemáticas, que son verdaderas «esté yo despierto o dormido» y que no cederán más que ante el asalto artificial y metafísico del Genio Maligno.
¿Qué lectura hace Foucault de este texto?
Según él, cuando Descartes encuentra así la locura al lado (la expresión al lado es la de Foucault) del sueño y de todas las formas de errores sensibles, no les aplicaría, si puedo decirlo de esta manera, el mismo tratamiento. «En la economía de la duda -dice Foucault- hay un desequilibrio fundamental entre locura, por una parte, y error, por otra parte...» (Hago notar de paso que en otro lugar Foucault denuncia con frecuencia la reducción clásica de la locura al error...) Y prosigue: «Descartes no evita el peligro de la locura del mismo modo que elude la eventualidad del sueño y del error».
Foucault pone en paralelo entonces los dos procedimientos siguientes:
1. aquel por el que Descartes mostraría que los sentidos no pueden engañarnos sino acerca de cosas «poco sensibles» y «muy alejadas». Este sería el límite del error de origen sensible. Y en el pasaje que acabo de citar, Descartes decía realmente: «Aunque los sentidos nos engañen algunas veces acerca de cosas poco sensibles y muy alejadas, hay muchas otras de las que no se puede razonablemente dudar...». A menos que se esté loco, hipótesis que Descartes parece excluir en principio en el mismo pasaje.
2. el procedimiento por el que Descartes muestra que la imaginación y el sueño no pueden crear los elementos simples y universales que hacen entrar en su composición, como, por ejemplo «la naturaleza corporal en general y su extensión, la cantidad, el número, etc.», todo aquello que precisamente no es de origen sensible y constituye el objeto de las matemáticas y de la geometría, invulnerables a la duda natural. Es, pues, tentador creer con Foucault que Descartes quiere encontrar en el análisis (tomo la palabra en su sentido estricto) del sueño y de la sensibilidad un núcleo, un elemento de proximidad y de simplicidad irreductible a la duda. Es en el sueño y en la percepción sensible como supero, o como dice Foucault, «eludo» la duda y reconquisto un suelo de certeza.
Así, Foucault escribe: «Descartes no evita el peligro de la locura del mismo modo que elude la eventualidad del sueño o del error... Ni el sueño poblado de imágenes, ni la clara consciencia de que los sentidos se equivocan pueden llevar la duda al punto extremo de su universalidad; admitamos que los ojos nos engañan, “supongamos ahora que estamos dormidos”, la verdad no se deslizará entera hacia la noche. Para la locura, las cosas son distintas». Más adelante: «En la economía de la duda, hay un desequilibrio fundamental entre locura, por una parte, sueño y error, por la otra. Su situación es distinta en relación con la verdad y con quien la busca. Sueños o ilusiones son superados en la estructura misma de la verdad; pero la locura queda excluida por el sujeto que duda».
Parece, sí, en efecto, que Descartes no ahonda en la experiencia de la locura hasta encontrar un núcleo irreductible pero interior a la locura misma. No se interesa por la locura, no acoge su hipótesis, no la considera. La excluye por decreto. Sería un extravagante si creyese que tengo un cuerpo de vidrio. Ahora bien, eso está excluido puesto que pienso. Anticipándose al momento del Cogito, que tendrá que esperar numerosas y muy rigurosas etapas en su consecuencia, escribe Foucault... «imposibilidad de estar loco, esencial no al objeto del pensamiento, sino al sujeto que piensa». Es de la interioridad misma del pensamiento de donde la locura será expulsada, rehusada, denunciada en su misma posibilidad.
Foucault es el primero, que yo sepa, en haber aislado así, en esta Meditación, el delirio y la locura de la sensibilidad y de los sueños. En haberlos aislado en su sentido filosófico y su función metodológica. Ahí está la originalidad de su lectura. Pero si los intérpretes clásicos no habían considerado oportuna esta disociación, ¿es por falta de atención? Antes de contestar a esta cuestión, o más bien, antes de seguir planteándola, notemos con Foucault que este decreto de exclusión que anuncia el decreto político del gran encierro, o que le responde, o que lo traduce, o que lo acompaña, que le es, en todo caso, solidario, este decreto habría sido imposible para un Montaigne, por ejemplo, de quien se sabe que estaba obsesionado por la posibilidad de estar o de volverse loco, en el acto mismo de su pensamiento y de parte a parte. El decreto cartesiano marca, pues, dice Foucault, «el advenimiento de una ratio». Pero como el advenimiento de una ratio no «se agota» en «el progreso de un racionalismo», Foucault deja ahí a Descartes para interesarse en la estructura histórica (político-social) de la que el gesto cartesiano no es más que uno de los signos. Pues «más de un signo», dice Foucault, «delata el acontecimiento clásico».
Hemos procurado leer a Foucault. Vamos a intentar ahora releer ingenuamente a Descartes y ver, antes de repetir la cuestión de la relación entre el «signo» y la «estructura», vamos a intentar ver, como había anunciado, lo que puede ser el sentido del signo mismo. (Puesto que el signo tiene ya aquí la autonomía de un discurso filosófico, es ya una relación de significante a significado.)
Al releer a Descartes, hago notar dos cosas:
1. Que en el pasaje al que nos hemos referido y que corresponde a la fase de la duda fundada en razones naturales, Descartes no elude la eventualidad del error sensible y del sueño, no los «supera» «en la estructura de la verdad» por la sencilla razón de que, según parece, no los supera ni los elude en ningún momento y de ninguna manera; y de que no descarta en ningún momento la posibilidad del error total para todo conocimiento que tenga su origen en los sentidos y en la composición imaginativa. Hay que comprender bien aquí que la hipótesis del sueño es la radicalización o, si se prefiere, la exageración hiperbólica de la hipótesis de que los sentidos podrían engañarme a veces. En el sueño es ilusoria la totalidad de mis imágenes sensibles. De lo que se sigue que una certeza invulnerable al sueño lo sería a fortiori a la ilusión perceptiva de orden sensible. Así pues, basta con examinar el caso del sueño para tratar, en el nivel en el que estamos en este momento, el de la duda natural, del caso del error sensible en general. Pero, ¿cuáles son la certeza y la verdad que escapan a la percepción y en consecuencia al error sensible o a la composición imaginativa y onírica? Son certezas y verdades de origen no-sensible y no-imaginativo. Son las cosas simples e inteligibles.
Efectivamente, si estoy dormido, todo lo que percibo en sueños puede ser, como dice Descartes, «falsa ilusión», y en particular la existencia de mis manos, de mi cuerpo y el que abramos los ojos o movamos la cabeza, etc. Dicho de otra forma, lo que parecía excluir más arriba, según Foucault, como extravagancia se admite aquí como posibilidad del sueño. Y veremos por qué inmediatamente. Pero, dice Descartes, supongamos que todas mis representaciones oníricas sean ilusorias. Incluso, en este caso, hace falta realmente que haya representación, de cosas tan naturalmente ciertas como mi cuerpo, mis manos, etc., por ilusoria que sea esa representación, por falsa que sea en cuanto a su relación con lo representado. Pero en estas representaciones, estas imágenes, estas ideas en el sentido cartesiano, todo puede ser falso y ficticio, como las representaciones de esos pintores cuya imaginación, dice expresamente Descartes, es lo bastante «extravagante» como para inventar algo tan nuevo que no hayamos visto nunca nada parecido. Pero, en el caso de la pintura, hay al menos un elemento último que no se deja descomponer en ilusión, que los pintores no pueden fingir, que es el color. Esto es sólo una analogía, pues Descartes no plantea la existencia necesaria del color en general: es una cosa sensible entre otras. Pero de la misma manera que en un cuadro, por inventivo e imaginativo que sea, queda una parte de simplicidad irreductible y real -el color-, del mismo modo hay en el sueño una parte de simplicidad no fingida, supuesta por toda composición fantástica, e irreductible a toda descomposición. Pero esta vez -y por esa razón el ejemplo del pintor y del color sólo era analógico- esa parte no es ni sensible ni imaginativa: es inteligible.
Es un punto en que no se detiene Foucault. Leo el pasaje de Descartes que nos interesa aquí... «Pues, en verdad, aun cuando los pintores se aplican con el mayor artificio a representar sirenas y sátiros, mediante formas raras y extraordinarias, no les pueden atribuir, sin embargo, formas y naturalezas enteramente nuevas, sino que lo que hacen es solamente cierta mezcla y composición de miembros de diversos animales; o bien si su imaginación es suficientemente extravagante quizás para inventar algo tan nuevo que jamás podamos haber visto nada semejante, y que así su obra represente para nosotros algo puramente imaginado y absolutamente falso, por lo menos los colores con que los componen, deben ser, sin duda, verdaderos.
»Y por la misma razón, aunque estas cosas generales, es decir, un cuerpo, los ojos, una cabeza, manos y otras por el estilo, pueden ser imaginarias, es preciso reconocer que hay cosas aún más simples y más universales, que son verdaderas y existentes, de cuya mezcla, ni más ni menos que de la mezcla de algunos colores verdaderos, están formadas todas estas imágenes de las cosas que residen en nuestro pensamiento, ya verdaderas y reales, ya fingidas y fantásticas. A este género de cosas pertenece la naturaleza corpórea en general, y su extensión, igualmente la figura de las cosas extensas, su cantidad o magnitud, y su número; como también el lugar donde están, el tiempo que mide su duración y otras semejantes. Por eso quizás no concluiremos erradamente si decimos que la Física, la Astronomía, la Medicina y todas las demás ciencias que dependen de la consideración de las cosas compuestas son muy dudosas e inciertas; pero que la Aritmética, la Geometría y las demás ciencias de esta naturaleza, que no tratan si no de cosas muy simples y muy generales, sin preocuparse demasiado si se encuentran en la naturaleza o no, contienen algo cierto e indudable. Pues, esté durmiendo o esté despierto, dos y tres juntos formarán siempre el número cinco, y el cuadrado jamás tendrá más de cuatro lados; y no parece posible que verdades tan claras puedan ser sospechosas de falsedad o incertidumbre alguna.»
Y hago notar que el párrafo siguiente comienza también con un «sin embargo» (verumtamen) en el que tendremos que interesarnos enseguida.
Así, la certeza de esta simplicidad o generalidad inteligible -que será sometida poco después a la duda metafísica, artificial e hiperbólica con la ficción del Genio Maligno- no se obtiene en absoluto por medio de una reducción continua que descubre al fin la resistencia de un núcleo de certeza sensible o imaginativa. Se da un paso a otro orden, y discontinuo. El núcleo es puramente inteligible y la certeza, todavía natural y provisional, que se alcanza así, supone una ruptura radical con los sentidos. En este momento del análisis, no se salva ninguna significación sensible o imaginativa, en tanto tal, no se experimenta ninguna invulnerabilidad de lo sensible a la duda. Toda significación, toda «idea» de origen sensible queda excluida del dominio de la verdad, bajo el mismo título que la locura. No hay en eso nada de qué extrañarse: la locura es sólo un caso particular, y no el más grave, por otra parte, de la ilusión sensible que le interesa aquí a Descartes. Se puede constatar así que:
2. la hipótesis de la extravagancia -en este momento del orden cartesiano- no parece que reciba ningún tratamiento privilegiado, ni que esté sometida a ninguna exclusión particular. Releamos, en efecto, el pasaje donde aparece la extravagancia y que cita Foucault. Situémoslo de nuevo. Descartes acaba de señalar que los sentidos nos engañan a veces, «y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado alguna vez». Pasa al párrafo siguiente y comienza con el sed forte hacia el que he atraído vuestra atención hace un momento. Pero todo el párrafo que sigue expresa no el pensamiento definitivo y en firme de Descartes, sino la objeción y la extrañeza del no-filósofo, del novicio en filosofía al que asusta esa duda, y que protesta, y dice: me parece bien que dudéis de algunas percepciones sensibles concernientes a cosas «poco sensibles y muy alejadas», pero ¡las otras!, ¡que estéis sentado aquí, cerca del fuego, sosteniendo este lenguaje, este papel entre las manos, y otras cosas de la misma naturaleza! Entonces Descartes asume la extrañeza de ese lector o de ese interlocutor ingenuo, finge hacerse cargo de ella cuando escribe: «¿Y cómo podría negar que estas manos y este cuerpo son míos? A menos quizás que me compare con esos insensatos, cuyo [...], etc. [...] Y yo no sería menos extravagante si me rigiera por su ejemplo...».
Se ve cuál es el sentido pedagógico y retórico del sed forte que rige todo este párrafo. Es el «pero quizás» de la objeción fingida. Descartes acaba de decir que todos los conocimientos de origen sensible pueden engañarlo. Finge dirigirse a sí mismo la objeción extrañada del no-filósofo imaginario a quien asusta una audacia como esa, y que le dice: no, no todos los conocimientos sensibles, si no estaríais loco, y sería irrazonable conducirse con arreglo a los locos, proponernos un discurso de loco. Descartes se hace eco de esta objeción: puesto que yo estoy ahí, escribo, vosotros me comprendéis, yo no estoy loco, ni vosotros, y estamos entre gentes sensatas. Así pues, el ejemplo de la locura no es revelador de la fragilidad de la idea sensible. De acuerdo. Descartes está de acuerdo con ese punto de vista natural o más bien finge apoyarse en esa comodidad natural, para desprenderse de ésta mejor, y más radicalmente y más definitivamente, e inquietar a su interlocutor. De acuerdo, dice, pensáis que estaría loco al dudar que estoy sentado cerca del fuego, etc., que sería extravagante regirme por el ejemplo de los locos. Voy a proponeros entonces una hipótesis que os parecerá mucho más natural, que no os extrañará, porque se trata de una experiencia más común, más universal también que la de la locura: y es la del dormir y soñar. Descartes desarrolla entonces esta hipótesis que arruinará todos los fundamentos .sensibles del conocimiento y que pondrá al desnudo sólo los fundamentos intelectuales de la certeza. Esta hipótesis, sobre todo, no escapará a la posibilidad de extravagancias -epistemológicas- mucho más graves que las de la locura.
Esta referencia al sueño no se queda atrás, pues, todo lo contrario, en relación con la posibilidad de una locura, que Descartes habría mantenido a raya, o incluso excluido. Aquélla constituye, en el orden metódico en que nos mantenemos aquí, la exasperación hiperbólica de la hipótesis de la locura. Ésta sólo afectaba, de manera contingente y parcial, a ciertas regiones de la percepción sensible. Aquí no se trata, por otra parte, para Descartes, de determinar el concepto de locura, sino de servirse de la noción corriente de extravagancia para fines jurídicos y metodológicos, para plantear cuestiones de derecho que conciernen solamente a la verdad de las ideas.[vi][vi] Lo que hay que retener aquí es que, desde este punto de vista, el durmiente, o el soñador, está más loco que el loco. O al menos, el soñador, con respecto al problema del conocimiento que le interesa aquí a Descartes, está más lejos de la percepción verdadera que el loco. Es en el caso del durmiente y no en el de la extravagancia donde la totalidad absoluta de las ideas de origen sensible se hace sospechosa, queda privada de «valor objetivo» según la expresión de M. Guéroult. La hipótesis de la extravagancia no era, pues, un buen ejemplo, un ejemplo revelador; no era un buen instrumento de duda. Y esto al menos por dos razones.
a) No cubre la totalidad del campo de la percepción sensible. El loco no se equivoca siempre y en todo; no se equivoca suficientemente, no está jamás lo bastante loco.
b) Es un ejemplo ineficaz y desafortunado en el orden pedagógico pues encuentra la resistencia del no-filósofo, que no tiene la audacia de seguir al filósofo cuando éste admite que bien podría estar loco en el momento en que está hablando.
Devolvamos la palabra a Foucault. Ante la situación del texto cartesiano, cuyo principio acabo de indicar, Foucault -y por esta vez no hago más que prolongar la lógica de su libro sin apoyarme en ningún texto- podría recordarnos dos verdades que justificarían en segunda lectura su interpretación, de manera que ésta no diferiría más que en apariencia de la que acabo de proponer.
1. Lo que resulta, en esta segunda lectura, es que para Descartes la locura no se piensa más que como un caso, entre otros, y no el más grave, del error sensible. (Foucault se situaría entonces en la perspectiva de la determinación de hecho y no del uso jurídico del concepto de locura por Descartes.) La locura no es más que una falta de los sentidos y del cuerpo, un poco más grave que la que amenaza a todo hombre despierto pero normal, mucho menos grave, en el orden epistemológico, que aquella a la que estamos entregados siempre en el sueño. ¿No hay entonces, diría Foucault sin duda, en esa reducción de la locura a un ejemplo, a un caso del error sensible, una exclusión, un encierro de la locura, y sobre todo un ponerla al abrigo del Cogito y de todo lo que depende del intelecto y de la razón? Si la locura no es más que una perversión de los sentidos -o de la imaginación-, entonces es cosa del cuerpo, queda del lado del cuerpo. La distinción real de las sustancias expulsa la locura a las tinieblas exteriores al Cogito. Queda, por retomar una expresión que Foucault propone en otro lugar, encerrada en el interior del exterior y en el exterior del interior. Es lo otro del Cogito. Yo no puedo estar loco cuando pienso y cuando tengo ideas claras y distintas.
2. Aun instalándose en nuestra hipótesis, Foucault podría recordarnos también esto: en cuanto que inscribe su alusión a la locura en una problemática del conocimiento, en cuanto que hace de la locura no sólo un asunto del cuerpo sino un error del cuerpo, en cuanto que no se ocupa de la locura más que como una modificación de la idea, de la representación o del juicio, Descartes neutralizaría la locura en su originalidad. Estaría incluso condenado a hacer de ella, en el límite, no sólo, como de todo error, una deficiencia epistemológica, sino un desfallecimiento moral ligado a una precipitación de la voluntad, que es lo único que puede consagrar como error la finitud intelectual de la percepción. De ahí a hacer de la locura un pecado no habría más que un paso, que pronto fue alegremente franqueado, como muestra bien Foucault en otros capítulos.
Foucault tendría perfectamente razón al recordarnos estas dos verdades, si nos mantuviésemos en la etapa ingenua, natural y premetafísica del itinerario cartesiano, etapa marcada por la duda natural tal como interviene en el pasaje citado por Foucault. Pero parece que estas dos verdades se hacen a su vez vulnerables desde que se aborda la fase propiamente filosófica, metafísica y crítica de la duda.[vii][vii]
1. Notemos primero cómo, en la retórica de la primera de las Meditaciones, al primer sin embargo que anunciaba la hipérbole «natural» del sueño (cuando Descartes acababa de decir «pero son locos, y yo no sería menos extravagante», etc.) sucede, al comienzo del párrafo siguiente, otro «sin embargo». Al primer «sin embargo», que marca el momento hiperbólico dentro de la duda natural, va a responder un «sin embargo» que marca el momento hiperbólico absoluto que nos hace salir de la duda natural y acceder a la hipótesis del Genio Maligno. Descartes acaba de admitir que la aritmética, la geometría y las nociones primitivas escapaban a la primera duda, y escribe: «Sin embargo, hace mucho que tengo en mi espíritu cierta opinión, a saber, que existe un Dios que lo puede todo [...], etc.». Y ese es el comienzo del muy conocido movimiento que lleva a la ficción del Genio Maligno.
Pero el recurso a la hipótesis del Genio Maligno va a hacer presente, va a convocar la posibilidad de una locura total, de un enloquecimiento total que yo no podría dominar puesto que me es infligido -por hipótesis- y puesto que ya no soy responsable de él; enloquecimiento total, es decir, con una locura que no será ya sólo un desorden del cuerpo, del objeto, del cuerpo-objeto fuera de las fronteras de la res cogitans, fuera de la ciudad civilizada y confiada de la subjetividad pensante, sino con una locura que introducirá la subversión en el campo de las ideas claras y distintas, en el dominio de las verdades matemáticas que escapaban a la duda natural.
Esta vez la locura, la extravagancia no perdona nada, ni la percepción de mi cuerpo, ni las percepciones puramente intelectuales. Y Descartes admite sucesivamente:
a) lo que fingía no admitir cuando conversaba con el no-filósofo. Leo (Descartes acaba de evocar ese «cierto genio maligno, tan astuto y engañador como poderoso»): «Pensaré que el aire, el cielo, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las cosas exteriores que vemos no son sino ilusiones y engaños de los que se sirve para sorprender mi credulidad. Me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, como falto de todo sentido, pero en la creencia falsa de tener todo esto...». Este motivo se repetirá en la segunda de las Meditaciones. De manera que estamos muy lejos de la despedida que se le daba más arriba a la extravagancia...
b) lo que escapaba a la duda natural: «Puede ser que él [se trata aquí del Dios engañador antes del recurso al Genio Maligno] haya querido que yo me equivoque siempre que hago la suma de dos y tres, o que cuento los lados de un cuadrado, etc.».[viii][viii]
Así, ni las ideas de origen sensible, ni las ideas de origen intelectual estarán al abrigo en esta nueva fase de la duda, y lo que hace un momento era separado bajo el nombre de extravagancia es acogido ahora en la más esencial interioridad del pensamiento.
Se trata de una operación filosófica y jurídica (pero ya lo era la primera fase de la duda), de una operación que no nombra ya la locura y que pone al desnudo posibilidades de derecho. Por derecho, nada se opone a la subversión llamada extravagancia en la primera duda, aunque de hecho, y desde un punto de vista natural, para Descartes, para su lector y para nosotros, no sea posible ninguna inquietud natural en cuanto a esta subversión de hecho. (A decir verdad, para llegar al fondo del asunto, habría que abordar directamente por sí misma la cuestión del hecho y del derecho en las relaciones del Cogito y la locura.) Bajo esa comodidad natural, bajo esa confianza aparentemente pre-filosófica, se oculta el reconocimiento de una verdad de esencia y de derecho: a saber, que el discurso y la comunicación filosóficas (es decir, el lenguaje mismo), si han de tener un sentido inteligible, es decir, si han de conformarse a su esencia y vocación de discurso, tienen que escapar de hecho, y simultáneamente de derecho, a la locura. Tienen que llevar en ellos mismos la normalidad. Y esto no es un desfallecimiento cartesiano (aunque Descartes no aborda la cuestión de su propio lenguaje),[ix][ix] no es una tara o una mistificación ligada a una estructura histórica determinada; es una necesidad de esencia universal a la que ningún discurso puede escapar porque pertenece al sentido del sentido. Es una necesidad de esencia a la que ningún discurso puede escapar, ni siquiera el que denuncia una mistificación o un golpe de fuerza. Y paradójicamente, esto que digo aquí es estrictamente foucaultiano. Pues ahora nos damos cuenta de la profundidad de esta afirmación de Foucault que curiosamente salva también a Descartes de las acusaciones lanzadas contra él. Dice Foucault: «La locura es la ausencia de obra». Es una nota básica en su libro. Pero la obra comienza con el discurso más elemental, con la primera articulación de un sentido, con la frase, con el primer esbozo sintáctico de un «como tal»,[x][x] puesto que hacer una frase es manifestar un sentido posible. La frase es por esencia normal. Lleva en sí la normalidad, es decir, el sentido, en todos los sentidos de la palabra, en particular el de Descartes. La frase lleva en sí la normalidad y el sentido, cualquiera que sea por otra parte el estado, la salud o la locura del que la profiera, o por quien aquélla pase, y sobre quien, en quien se articule. En su sintaxis más pobre, el logos es la razón, y una razón ya histórica. Y si la locura es, en general, por encima de cualquier estructura fáctica y determinada, la ausencia de obra, entonces la locura es efectivamente por esencia y en general el silencio, la palabra cortada, en una cesura y una herida que encentan realmente la vida como historicidad en general. Silencio no determinado, no impuesto en tal momento antes que en tal otro, sino ligado esencialmente a un golpe de fuerza, a una prohibición que inauguran la historia y el habla. En general. Es, en la dimensión de la historicidad en general, que no se confunde ni con una eternidad ahistórica, ni con algún momento empíricamente determinado de la historia de los hechos, la parte de silencio irreductible que lleva y encanta el lenguaje; sólo fuera de ésta y sólo en contra de ésta puede surgir el lenguaje; designando aquí «contra» a la vez el fondo contra el que se levanta la forma por fuerza y el adversario contra el que me afirmo y me aseguro por fuerza. Aunque el silencio de la locura sea la ausencia de obra, no es el simple exergo de la obra, no queda al margen como entrada para el lenguaje y el sentido. Es también el límite y el recurso de éstos, como el no-sentido. Claro está, al esencializar de esta manera la locura, se corre el riesgo de disolver su determinación de hecho en el trabajo psiquiátrico. Es una amenaza permanente, pero que no tendría que desanimar al psiquiatra exigente y paciente.
De tal forma que, por volver a Descartes, todo filósofo, todo sujeto hablante (y el filósofo no es sino el sujeto hablante por excelencia) que tenga que evocar la locura en el interior del pensamiento (y no sólo del cuerpo o de alguna instancia extrínseca) sólo puede hacerlo en la dimensión de la posibilidad y en el lenguaje de la ficción o en la ficción del lenguaje. Por eso mismo se reafirma en su lenguaje contra la locura de hecho -que puede a veces parecer muy parlanchina, pero eso es otro asunto-, toma sus distancias, la distancia indispensable para poder seguir hablando y viviendo. Pero no hay ahí un desfallecimiento o una búsqueda de seguridad propia de tal o cual lenguaje histórico (por ejemplo, la búsqueda de la «certeza» en el estilo cartesiano), sino propia de la esencia y el proyecto mismo de todo lenguaje en general; e incluso del de los más locos aparentemente. E incluso de aquellos que, mediante el elogio de la locura, mediante la complicidad con la locura, se miden con lo más próximo a la locura. Como el lenguaje es la ruptura misma con la locura, estará más de acuerdo con su propia esencia y con su vocación, romperá todavía mejor con la locura, si se mide con ella más libremente y se le aproxima más: hasta no estar ya separado de ella más que por la «hoja transparente» de que habla Joyce, por sí mismo, pues esta diafanidad no es ninguna otra cosa sino el lenguaje, el sentido, la posibilidad y la discreción elemental de una nada que lo neutraliza todo. En este sentido, estaría tentado por considerar el libro de Foucault como un potente gesto de protección y de encierro. Un gesto cartesiano para el siglo XX. Una recuperación de la negatividad. Aparentemente, lo que él encierra a su vez es la razón, pero, como ya hizo Descartes, es la razón de ayer la que elige como blanco, y no la posibilidad del sentido en general.
2. En cuanto a la segunda verdad que Foucault habría podido oponernos, también parece que sólo vale para la fase natural de la duda. No sólo no echa fuera Descartes a la locura en la fase de la duda radical, no sólo instala su posibilidad amenazante en el corazón de lo inteligible, sino que no permite que se le escape a dicha duda, de derecho, ningún conocimiento determinado. En cuanto que amenaza al conocimiento en su conjunto, la extravagancia -la hipótesis de la extravagancia- no es una modificación interna de aquél. Así pues, en ningún momento podrá el conocimiento por sí solo dominar la locura y controlarla, es decir, objetivarla. A1 menos hasta que no se levante la duda. Pues el final de la duda plantea un problema que vamos a volver a encontrar en un instante.
El acto del Cogito y la certeza de existir escapan bien, por primera vez, a la locura; pero además de que no se trata ya ahí, por primera vez, de un conocimiento objetivo y representativo, no se puede ya decir literalmente que el Cogito escape a la locura porque se mantenga fuera de su alcance, o porque, como dice Foucault, «yo que pienso, no puedo estar loco», sino porque en su instante, en su instancia propia, el acto del Cogito vale incluso si estoy loco, incluso si mi pensamiento está loco de parte a parte. Hay un valor y un sentido del Cogito así como de la existencia que escapan a la alternativa de una locura y una razón determinadas. Ante la experiencia aguda del Cogito, la extravagancia, como dice el Discurso del método, queda irremediablemente del lado del escepticismo. El pensamiento, entonces, no le teme a la locura: «Las más extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverlo» (Discurso del método, IV parte). La certeza alcanzada de esta manera no está al abrigo de una locura encerrada, se la alcanza y se la asegura en la locura. Es válida incluso si estoy loco. Suprema seguridad que parece no requerir ni exclusión ni elusión. Descartes no encierra jamás a la locura, ni en la etapa de la duda natural ni en la etapa de la duda metafísica. Simplemente simula que la excluye en la primera fase de la primera etapa, en el momento no-hiperbólico de la duda natural.
La audacia hiperbólica del Cogito cartesiano, su loca audacia, que quizás no comprendemos ya muy bien como audacia porque, a diferencia del contemporáneo de Descartes, estamos demasiado confiados, demasiado rendidos a su esquema más que a su experiencia aguda, consiste, pues, en retornar hacia un punto originario que no pertenece ya a la pareja de una razón y una sinrazón determinadas, a su oposición o a su alternativa. Esté loco o no, Cogito, sum. En todos los sentidos de la palabra, la locura no es, pues, más que un caso del pensamiento (en el pensamiento). Se trata entonces de retroceder hacia un punto en el que puede aparecer cualquier contradicción determinada bajo la forma de tal estructura histórica de hecho, y aparecer como relativa a ese punto-cero en el que el sentido y el sin-sentido determinados se unen en su origen común. De ese punto-cero, determinado como Cogito por Descartes, se podría decir, desde el punto de vista que asumimos en este momento, lo siguiente.
Invulnerable a toda contradicción determinada entre razón y sinrazón, es el punto a partir del cual puede aparecer como tal, y llegar a expresarse, la historia de las formas determinadas de esta contradicción, de este diálogo entablado o roto. Es el punto de certeza inencentable en que se enraíza la posibilidad del relato foucaultiano, como también el relato de la totalidad, o más bien de todas las formas determinadas de intercambios entre razón y locura. Es el punto[xi][xi] en el que se enraíza el proyecto de pensar la totalidad escapando a ésta. Escapando a ésta, es decir, excediendo la totalidad, lo cual sólo es posible -dentro de lo que existe- hacia el infinito o la nada: incluso si la totalidad del mundo no existe, incluso si el sin-sentido ha invadido la totalidad del mundo, incluido el contenido de mi pensamiento, pienso, existo mientras que pienso. Incluso si no accedo aquí de hecho a la totalidad, si no la comprendo ni la abrazo de hecho, formulo un proyecto como ese, y este proyecto tiene un sentido tal que no se define más que con respecto a una precomprensión de la totalidad infinita e indeterminada. Por eso, en ese exceso de lo posible, del derecho y del sentido sobre lo real, el hecho y lo existente, este proyecto es loco y reconoce la locura como su libertad y su propia posibilidad. Por eso no es humano en el sentido de la facticidad antropológica sino realmente metafísico y demoníaco; se reconoce en primer lugar en su guerra con el demonio, con el Genio Maligno del sin-sentido, y se mide con su altura, le resiste a aquél reduciendo en sí mismo al hombre natural. En este sentido, nada es menos tranquilizador que el cogito en su momento inaugural y propio. Este proyecto de exceder la totalidad del mundo, como totalidad de lo que puedo pensar en general, no es más tranquilizador que la dialéctica de Sócrates cuando ésta desborda también la totalidad de lo que existe al situarnos a la luz de un sol oculto que está epékeina tes ousías. Y Glaucón no andaba errado cuando exclamaba entonces: «Dios mío, ¡qué demoníaca hipérbole! “daimonías hyperboles”», que se traduce con bastante vaguedad como «maravillosa trascendencia». Esta hipérbole demoníaca va más lejos que la hybris, al menos si ésta se ve sólo como la modificación patológica del ente llamado hombre. Una hybris como esa se mantiene en el interior del mundo. Implica, suponiendo que sea alteración y desmesura, la alteración y la desmesura fundamental de la hipérbole que abre y funda el mundo como tal al excederlo. La hybris no es excesiva y excedente más que dentro del espacio abierto por la hipérbole demoníaca.
En la medida en que, en la duda y en el Cogito cartesiano, despunta este proyecto de un exceso inaudito y singular, de un exceso hacia lo no-determinado, hacia la Nada o lo Infinito, de un exceso que desborda la totalidad de lo que se puede pensar, la totalidad de lo existente y del sentido determinados, la totalidad de la historia de hecho, en esa medida, toda empresa que se esfuerce en reducirlo, en encerrarlo en una estructura histórica determinada, por comprensiva que sea, corre el riesgo de dejar perder lo esencial, de embotar su mismo despuntar. Aquella empresa corre el riesgo de hacerle violencia a su vez a este proyecto (pues hay también violencia frente a los racionalistas y frente al sentido, al buen sentido; y es eso, en definitiva, lo que enseña Foucault, pues las víctimas de las que nos habla son siempre los portadores del sentido, los verdaderos portadores del verdadero y buen sentido disimulado, oprimido por el «buen sentido» determinado, el de la «partición», el que no se reparte suficientemente y se determina demasiado deprisa), aquella empresa corre el riesgo de hacerle violencia a este proyecto, y una violencia de estilo totalitario e historicista que pierde el sentido y el origen del sentido.[xii][xii] Entiendo «totalitario» en el sentido estructuralista de la palabra, pero no estoy seguro de que los dos sentidos de la palabra no se aludan el uno al otro en la historia. El totalitarismo estructuralista ejercería aquí un acto de encierro del Cogito que sería del mismo tipo que el de las violencias de la época clásica. No digo que el libro de Foucault sea totalitario, puesto que plantea al menos al principio la cuestión del origen de la historicidad en general, liberándose así del historicismo: digo que corre ese riesgo a veces al llevar a cabo su proyecto. Entendámonos bien: cuando digo que hacer entrar en el mundo lo que no está en él y que el mundo supone, cuando digo que el «compelle intrare» (exergo del capítulo sobre «el gran encierro») se convierte en la violencia misma cuando se vuelve hacia la hipérbole para hacerla entrar en el mundo, cuando digo que esta reducción a la intramundanidad es el origen y el sentido mismo de lo que se llama violencia y hace posibles, después, todas las camisas de fuerza, no estoy apelando a otro mundo, a alguna coartada o trascendencia evasiva. Con eso estaríamos ante otra posibilidad de violencia, frecuentemente cómplice de la primera, por otra parte.
Creo, pues, que se puede reducir todo a una totalidad histórica determinada (en Descartes) salvo el proyecto hiperbólico. Pero este proyecto queda del lado del relato que relata y no del relato relatado de Foucault. Y no se deja contar, no se deja objetivar como acontecimiento en su historia determinante.
Comprendo bien que, en el movimiento que se llama el Cogito cartesiano, esta punta hiperbólica que tendría que ser, como toda locura pura en general, silenciosa, no es lo único. Una vez alcanzada esa punta, Descartes intenta reafirmarse, garantizar el Cogito mismo en Dios, identificar el acto del Cogito con el acto de una razón razonable. Y lo hace desde el momento que profiere y refleja el Cogito. Es decir, desde el momento en que tiene que temporalizar el Cogito, que en sí mismo no vale más que en el instante de la intuición, del pensamiento atento a él mismo, en ese punto o esa punta del instante. Es a ese lazo entre el Cogito y el movimiento de la temporalización a lo que habría que estar atento aquí. Pues si el Cogito vale incluso para el loco más loco, hace falta no estar loco de hecho para reflejarlo, retenerlo, comunicarlo, comunicar su sentido. Y es aquí, con Dios y con una cierta memoria,[xiii][xiii] donde comenzarían el «desfallecimiento» y la crisis esenciales. Y aquí comenzaría el repatriamiento precipitado de la errancia hiperbólica y loca que viene a abrigarse, a reafirmarse en el orden de las razones para volver a tomar posesión de las verdades abandonadas. Al menos en el texto de Descartes, el encierro se produce en este momento. Es aquí donde la errancia hiperbólica y loca se convierte en itinerario y método, camino «seguro» y «resuelto» sobre nuestro mundo existente que Dios nos ha dado como tierra firme. Pues es sólo Dios quien, finalmente, al permitirme salir de un Cogito que siempre puede persistir en su momento propio, como una locura silenciosa, es sólo Dios quien garantiza mis representaciones y mis determinaciones cognitivas, es decir, mi discurso contra la locura. Pues no hay ninguna duda de que para Descartes, es sólo Dios[xiv][xiv] quien me protege contra una locura a la que el Cogito en su instancia propia no podría sino abrirse de la manera más hospitalaria. Y la lectura de Foucault me parece fuerte e iluminadora no en la etapa del texto que cita, y que es anterior e inferior al Cogito, sino a partir del momento que sucede inmediatamente a la experiencia instantánea del Cogito en su punta más aguda, en la que razón y locura no se han separado todavía, cuando tomar el partido del Cogito no es tomar el partido de la razón como orden razonable, ni el del desorden y la locura, sino recuperar la fuente a partir de la cual pueden determinarse y decirse la razón y la locura. La interpretación de Foucault me parece iluminadora a partir del momento en que el Cogito tiene que reflejarse y proferirse en un discurso filosófico organizado. Es decir, casi todo el tiempo. Pues si el Cogito vale incluso para el loco, estar loco -si, una vez más, esta expresión tiene un sentido filosófico unívoco, cosa que no creo: simplemente significa lo otro de cada forma determinada del logos- es no poder reflejar y decir el Cogito, es decir, hacerlo aparecer como tal para otro; otro que puede ser yo mismo. A partir del momento en que Descartes enuncia el Cogito, lo inscribe en un sistema de deducciones y protecciones que traicionan su fuente viva y constriñen la errancia propia del Cogito para eludir el error. En el fondo, al mantener en silencio el problema de habla que plantea el Cogito, Descartes parece sobreentender que pensar y decir lo claro y lo distinto es lo mismo. Se puede decir lo que se piensa y qué se piensa sin traicionarlo. De manera análoga -sólo análoga- san Anselmo veía en el insipiens, en el insensato, a alguien que no pensaba porque no podía pensarlo que decía. La locura era también para él un silencio el silencio charlatán de un pensamiento que no pensaba sus palabras. Este es también un punto sobre el que habría que extenderse más largamente. En todo caso, el Cogito es obra desde el momento en que se reafirma en su decir. Pero es locura antes de la obra. El loco, si bien podía recusar al Genio Maligno, en todo caso no podría decírselo a sí mismo. Así pues, no puede decirlo. En todo caso, Foucault tiene razón en la medida en que el proyecto de constreñir la errancia animaba ya una duda que se había propuesto siempre como metódica. Esta identificación del Cogito y de la razón razonable -normal- no tiene necesidad de esperar -de hecho, si no de derecho- las pruebas de la existencia de un Dios veraz como supremo parapeto. Esta identificación interviene desde el momento en que Descartes determina la luz natural (que en su fuente indeterminada tendría que valer incluso para los locos), en el momento en que se aleja de la locura al determinar la luz natural por medio de una serie de principios y axiomas (axioma de causalidad según el cual tiene que haber al menos tanta realidad en la causa como en el efecto; después, una vez que este axioma haya permitido probar la existencia de Dios, el axioma de «la luz natural que nos enseña que el engaño depende necesariamente de algún defecto» probará la veracidad divina). Estos axiomas, cuya determinación es dogmática, escapan a la duda, incluso no están nunca sometidos a ésta, sólo son fundados de vuelta a partir de la existencia y de la veracidad de Dios. De ahí que caigan bajo el peso de una historia del conocimiento y de las estructuras determinadas de la filosofía. Por eso, el acto del Cogito en el momento hiperbólico en que se mide con la locura, o más bien se deja medir por ésta, ese acto debe ser repetido y distinguido del lenguaje o del sistema deductivo en el que Descartes tiene que inscribirlo desde el momento en que lo propone a la inteligibilidad y a la comunicación, es decir, desde que lo refleja para el otro, lo cual significa para sí. Es en esa relación con el otro como otro sí mismo cómo se reafirma el sentido contra la locura y el sin-sentido... Y la filosofía es, quizás, esa seguridad que se adquiere en la mayor proximidad de la locura contra la angustia de estar loco. Se podría llamar patético a ese momento silencioso y específico. En cuanto al funcionamiento de la hipérbole en la estructura del discurso de Descartes y en el orden de las razones, nuestra lectura está, pues, a pesar de las apariencias, de acuerdo con la de Foucault. Es realmente Descartes -y todo lo que se indica bajo ese nombre-, es realmente el sistema de la certeza el que tiene, en primer lugar, como función, la de controlar, dominar, limitar la hipérbole, determinándola en el éter de una razón natural cuyos axiomas están sustraídos desde el principio a la duda hiperbólica, y convirtiendo su instancia en un punto de paso que se mantiene sólidamente en la cadena de las razones. Pero pensamos que ese movimiento sólo se puede describir en su lugar y su momento propios si previamente se ha despejado la punta de la hipérbole, cosa que, al parecer, no ha hecho Foucault. ¿No se deja repetir el Cogito cartesiano, hasta un cierto punto, por el Cogito husserliano y por la crítica de Descartes que aquél implica, en el momento, tan fugitivo y por esencia inaprehensible, en que sigue escapándose del orden lineal de las razones, del orden de la razón en general y de las determinaciones de la luz natural?
Esto sólo sería un ejemplo, pues un día se descubrirá cuál es el suelo dogmático e históricamente determinado -el nuestro- sobre el que han tenido que apoyarse la crítica del deductivismo cartesiano, el vuelo y la locura de la reducción husserliana de la totalidad del mundo, y decaer después para poder decirse. Se podrá volver a hacer con Husserl lo que Foucault ha hecho con Descartes: mostrar cómo la neutralización del mundo fáctico es una neutralización (en el sentido que neutralizar es también dominar, reducir, dejar libre en una camisa de fuerza), una neutralización del sin-sentido, la forma más sutil de un golpe de fuerza. Y verdaderamente, Husserl asociaba cada vez más el tema de la normalidad y el de la reducción trascendental. El enraizamiento de la fenomenología trascendental en la metafísica de la presencia, toda la temática husserliana del presente viviente es la seguridad profunda del sentido en su certeza.
Al separar, en el Cogito, por una parte la hipérbole (de la que digo que no se la puede encerrar en una estructura histórica de hecho y determinada, pues es proyecto de exceder toda totalidad finita y determinada) y por otra parte aquello que en la filosofía de Descartes (o también en la que sostiene el Cogito agustiniano o el Cogito husserliano) forma parte de una estructura histórica de hecho, no me estoy proponiendo separar en cada filosofía el grano bueno de la cizaña en nombre de cierta philosophia perennis. Es, incluso, exactamente lo contrario. Se trata de dar cuenta de la historicidad misma de la filosofía. Creo que la historicidad en general sería imposible sin una historia de la filosofía y creo que ésta sería imposible a su vez si no hubiese más que hipérbole, por una parte, o si no hubiese, por otra parte, más que estructuras históricas determinadas, Weltanschauungen finitas. La historicidad propia de la filosofía tiene su lugar y se constituye en ese pasaje, en ese diálogo entre la hipérbole y la estructura finita, entre el exceso sobre la totalidad y la totalidad cerrada, en la diferencia entre la historia y la historicidad; es decir, en el lugar, o más bien el momento, en que el Cogito y todo lo que éste simboliza aquí (locura, desmesura, hipérbole, etc.) se dicen, se reafirman y decaen, se olvidan, de forma necesaria, hasta su reactivación, su despertar en otra ocasión de decir el exceso, que más tarde será también otra decadencia y otra crisis. Desde el primer aliento, el habla, sometida a este ritmo temporal de crisis y despertar, sólo puede abrir su espacio de habla en cuanto que encierra a la locura. Este ritmo, por otra parte, no es una alternancia, que sería, además, de carácter temporal. Es el movimiento de la temporalización misma en lo que la une al movimiento del logos. Pero esta liberación violenta del habla ni es posible ni puede proseguirse, a no ser en la medida en que se conserva, en que es la huella de ese gesto de violencia originaria, y en la medida en que se mantiene, resueltamente, en consciencia, en la mayor proximidad del abuso que es el uso de la palabra, justo lo bastante cerca para decir la violencia, para dialogar consigo misma como violencia irreductible, justo lo bastante lejos para vivir, y vivir como palabra. Se nota en eso que la crisis o el olvido no es quizás el lado accidental sino el destino de la filosofía hablante, que no puede vivir más que encerrando a la locura, pero que moriría como pensamiento y bajo una violencia aún peor, si a cada instante una nueva palabra, aun encerrando en ella misma, en su presente, al loco del momento, no liberase a la antigua locura. Es sólo gracias a esta opresión de la locura como puede reinar un pensamiento-finito, es decir, una historia. Sin atenerse a un momento histórico determinado, sino extendiendo esta verdad a la historicidad en general, se podría decir que el reino de un pensamiento-finito sólo puede establecerse sobre la base del encierro y la humillación y el encadenamiento y la irrisión más o menos disimulada del loco que hay en nosotros de un loco que sólo puede ser el loco de un logos, como padre, como señor, como rey.

Pero eso es otro tema y otra historia. Concluiré citando de nuevo a Foucault. Mucho después del pasaje sobre Descartes, unas trescientas páginas más adelante, Foucault escribe, susurrando un remordimiento, como anuncio de El sobrino de Rameau: «En el momento en que la duda arrostraba sus mayores peligros, Descartes tomaba consciencia de que no podía estar loco -aunque reconoció aún durante mucho tiempo que todas las potencias de la sin-razón, y hasta el Genio Maligno, rondaban alrededor de su pensamiento». Lo que hemos intentado hacer es instalarnos en el hueco de ese remordimiento, remordimiento de Foucault, remordimiento de Descartes según Foucault; en el espacio de ese «aunque reconoció aún durante mucho tiempo...», hemos intentado no apagar esa otra luz, esa luz negra y tan poco natural: el rondar las «potencias de la sin-razón» alrededor del Cogito. Hemos intentado desquitarnos frente al gesto mediante el que Descartes mismo se desquita respecto a las potencias amenazadoras de la locura como origen adverso de la filosofía.
Entre todos los motivos para mi reconocimiento a Foucault, está, pues, también el de haberme hecho presentir mejor, mejor por su libro monumental que por la lectura ingenua de las Meditaciones, hasta qué punto el acto filosófico no podía ya no ser en adelante cartesiano, no podía ya no mantener en su memoria el cartesianismo, si es que ser cartesiano es, como sin duda entendía el propio Descartes, querer ser cartesiano. Es decir, como al menos he intentado mostrar, querer-decir-la-hipérbole-demoníaca a partir de la cual el pensamiento se revela a sí mismo, se asusta de sí mismo y se reafirma en lo más alto de sí mismo contra su anulación o su naufragio en la locura y en la muerte. En lo más alto de él mismo, la hipérbole, la apertura absoluta, el gasto a-económico se recupera siempre, y se sorprende, en una economía. La relación entre la razón, la locura y la muerte es una economía, una estructura de diferancia cuya irreductible originalidad hay que respetar. Este querer-decir-la-hipérbole-demoníaca no es un querer entre otros; no es un querer que se completaría ocasional y eventualmente mediante el decir, como mediante el objeto, el complemento objetivo de una subjetividad voluntaria. Este querer decir, que no es tampoco el antagonista del silencio sino realmente su condición, es la originaria profundidad de todo querer en general. Nada, por otra parte, sería más incapaz de recobrar ese querer que un voluntarismo, pues ese querer, como finitud y como historia, es también una pasión primera. Guarda en él la huella de una violencia. Se escribe más que se dice, se economiza. La economía de esta escritura es una relación ajustada entre lo excedente y la totalidad excedida; la diferancia del exceso absoluto.
Definir la filosofía como querer-decir-la-hipérbole es confesar -y la filosofía es quizás esa gigantesca confesión- que, en lo históricamente dicho, con lo que la filosofía se sosiega y excluye la locura, aquélla se traiciona a sí misma (o se traiciona como pensamiento), entra en una crisis y en un olvido de sí que son un período esencial y necesario de su movimiento. Sólo hago filosofía en el terror, pero en el terror confesado de estar loco. La confesión es a la vez, en su estar presente, olvido y desvelamiento, protección y exposición: economía.
Pero esta crisis en la que la razón está más loca que la locura -pues es sin-sentido y olvido- y en que la locura es más racional que la razón, pues está más cerca de la fuente viva aunque silenciosa o murmuradora del sentido, esta crisis ha empezado ya desde siempre, y es interminable. Baste decir que si es clásica, no lo es quizás en el sentido de la época clásica, sino en el sentido de lo clásico esencial y eterno, aunque histórico en un sentido insólito.
Y en ninguna parte, y nunca, quizás, ha podido enriquecerse y reunir todas sus virtualidades y también la energía de su sentido, el concepto de crisis, tanto, como a partir del libro de Michel Foucault. Aquí la crisis es, por una parte, en el sentido husserliano, el peligro que amenaza a la razón y el sentido bajo la forma del objetivismo, del olvido de los orígenes, del redescubrimiento mediante el propio desvelamiento racionalista y trascendental. Peligro como movimiento de la razón amenazada por su propia seguridad, etc.
La crisis es también la decisión, la cesura de la que habla Foucault, la decisión en el sentido de krinein, de la elección y la partición entre los dos caminos separados por Parménides en su poema, el camino del logos y el no-camino, el laberinto, el «palintropo» donde se pierde el logos; el camino del sentido y el del sin-sentido; del ser y del no-ser. Partición a partir de la cual, después de la cual, el logos, en la violencia necesaria de su irrupción, se separa de sí como locura, se exila y olvida su origen y su propia posibilidad. Eso que se llama la finitud, ¿no será la posibilidad como crisis? ¿Una cierta identidad de la consciencia de la crisis y del olvido de la crisis? ¿Del pensamiento de la negatividad y de la reducción de la negatividad?
Finalmente, crisis de razón, acceso a la razón y acceso de razón. Pues lo que Foucault nos enseña a pensar es que existen crisis de razón extrañamente cómplices de lo que el mundo llama crisis de locura.

Notas:

[i][i] Con la excepción de algunas notas y de un breve pasaje (entre corchetes), este estudio reproduce una conferencia pronunciada el 4 de marzo de 1963 en el College Philosophique. Cuando nos propuso publicarlo en la Revue de Métapysique et de Morale, el Sr. Jean Wahl quiso aceptar que este texto conservase su primera forma, que fue la de la palabra viva, con sus exigencias y sobre todo con sus desfallecimientos típicos: si ya en general, según la expresión del Fedro, lo escrito, privado de «la ayuda de su padre», «ídolo» frágil y caído del «discurso vivo y animado», no puede nunca «auxiliarse a sí mismo», ¿no estará más expuesto y más desasistido que nunca cuando, al simular la improvisación de la palabra hablada, tiene que prescindir hasta de los recursos y los juegos del estilo?
[ii][ii] Michel Foucault, Folie et Déraison, Histoire de la folie à l’âge classique, Plon, 1961. (Trad. esp. Historia de la locura en la época clásica, FCE, 1967.)
[iii][iii] En la Traumdeutung (cap. II, 1), a propósito de la conexión entre el sueño y la expresión verbal, Freud recuerda esta observación de Ferenczi: toda lengua tiene su lengua onírica. El contenido latente de un sueño (y de una conducta o una consciencia en general) sólo puede ponerse en comunicación con el contenido manifiesto a través de la unidad de una lengua de una lengua, en consecuencia, que el analista debe hablar lo mejor posible. (Cf. sobre este tema, D. Lagache, «Sur le polyglottisme dans l’analyse», en La Psychanalyse, t. I, 1956.) Lo mejor posible: como el progreso en el conocimiento y en la práctica de una lengua está por naturaleza abierto al infinito (primeramente a causa de la equivocidad originaria y esencial del significante en el lenguaje, al menos el de la «vida cotidiana», a causa de su indeterminación y de su espacio de juego, que precisamente libera la diferencia entre lo oculto y lo declarado; después, a causa de la esencial y original comunicación de las diferentes lenguas entre sí a través de la historia; finalmente, a causa del juego, de la relación consigo misma o de la «sedimentación» de cada lengua), ¿no será el análisis por principio o irreductiblemente, inseguro o insuficiente? Y el historiador de la filosofía, cualesquiera que sean su método y su proyecto, ¿no se ve enfrentado a las mismas amenazas? Sobre todo si se tiene en cuenta un cierto enraizamiento del lenguaje filosófico en el lenguaje no-filosófico.
[iv][iv] Lo que Foucault no podía dejar de experimentar, y volveremos a eso en un instante, es que toda historia no puede ser, en última instancia, sino historia del sentido, es decir, de la Razón en general. Lo que no podía dejar de experimentar es que la significación más general de una dificultad que él le atribuye a la «experiencia clásica» es válida realmente más allá de la «época clásica». Cf. por ejemplo, p. 628: «Y cuando, persiguiéndola hasta su más retirada esencia, se trataba de cercarla en su última estructura, para formularla no se descubría sino el lenguaje mismo de la razón desplegado en la impecable lógica del delirio, y aquello mismo que la hacía accesible, la esquivaba como locura». El lenguaje mismo de la razón... pero ¿qué es un lenguaje que no lo sea de la razón en general? Y si sólo hay historia de la racionalidad y del sentido en general, eso quiere decir que el lenguaje filosófico, desde el momento en que habla, recupera la negatividad -o la olvida, que es lo mismo- incluso cuando pretende confesarla, reconocerla. De forma todavía más segura, quizás, en ese caso. La historia de la verdad es, pues, la historia de esta economía de lo negativo. Así pues, hace falta, ha llegado el momento quizás de volver a lo «histórico en un sentido radicalmente opuesto al de la filosofía clásica: no para desconocer, sino, esta vez, para confesar -en silencio- la negatividad. Es ésta, y no la verdad positiva, la que constituye el fondo no histórico de la historia. Se trataría entonces de una negatividad tan negativa que ni siquiera se la podría llamar así. La negatividad ha sido determinada siempre por la dialéctica -es decir, por la metafísica- como trabajo al servicio de la constitución del sentido. Confesar la negatividad en silencio es acceder a una disociación de tipo no clásico entre el pensamiento y el lenguaje. Y quizás entre el pensamiento y la filosofía como discurso; sabiendo que este cisma sólo puede decirse, borrándose en ella, en la filosofía.
[v][v] Cf. también, por ejemplo, Banquete, 217e/218b, Fedro, 244bc/245a/249/265a ss., Teeteto, 257e, El sofista, 228d, 229a, Timeo, 86b, República, 382c, Leyes X, 888a.
[vi][vi] La locura, tema o índice: lo significativo es que Descartes no habla nunca de la locura misma en este texto. No es su tema. La trata como un índice para una cuestión de derecho y de valor epistemológico. Eso es quizás, se podrá decir, una señal de que se la excluye profundamente. Pero este silencio acerca de la locura misma significa simultáneamente lo contrario de la exclusión, puesto que en este texto no se trata de la locura, puesto que no es su tema, ni siquiera para excluirla. No es en las Meditaciones donde Descartes habla de la locura misma.
[vii][vii] Habría que precisar, para subrayar esta vulnerabilidad y hacer notar la mayor dificultad, que las expresiones «falta de los sentidos y del cuerpo» o «error del cuerpo» no tendrían ninguna significación para Descartes. No hay error del cuerpo, particularmente en la enfermedad: la ictericia o la melancolía no son más que las ocasiones de un error que surgirá sólo con el consentimiento o la afirmación de la voluntad en el juicio, cuando «juzgamos que todo es amarillo» o cuando «consideramos como realidades los fantasmas de nuestra imaginación enferma» (Regla XII. Descartes insiste mucho en esto: la experiencia sensible o imaginativa más anormal, considerada en sí misma, en su nivel y en su momento específico, no nos engaña nunca; no engaña nunca al entendimiento, «si éste únicamente intuye de modo preciso la cosa que le es objeto, en tanto que tiene esa intuición, o en sí mismo o en la imaginación, y si además no juzga que la imaginación ofrece fielmente los objetos de los sentidos, ni que los sentidos revisten las verdaderas figuras de las cosas, ni finalmente que las cosas exteriores son siempre tales como aparecen»).
[viii][viii] Se trata aquí del orden de las razones que se sigue en las Meditaciones. Se sabe que en el Discursa del Método (4.a parte) la duda afecta de forma muy inicial a «las más simples cuestiones de geometría», en las que los hombres, a veces, «caen en paralogismos».
[ix][ix] Como Leibniz, Descartes confía en e1 lenguaje «científico» o «filosófico», que no es necesariamente el que se enseña en las escuelas (Regla III) y que hay que distinguir cuidadosamente de los «términos del lenguaje ordinario», que lo único que hacen es «engañarnos» (Meditaciones, II).
[x][x] Es decir, desde que, más o menos implícitamente, apela al ser (incluso antes de su determinación en esencia y existencia); lo cual sólo puede significar dejarse apelar por el ser. El ser no sería lo que es si la palabra lo precediese o apelase a él simplemente. El último parapeto del lenguaje es el sentido del ser.
[xi][xi] Se trata menos de un punto que de una originariedad temporal en general.
[xii][xii] Corre el riesgo de borrar el exceso mediante el que toda filosofía (del sentido) se pone en relación, en alguna zona de su discurso, con el desfondamiento del sin-sentido.
[xiii][xiii] En el penúltimo párrafo de la sexta de las Meditaciones, el tema de la normalidad se pone en comunicación con el de la memoria, en el momento en que ésta, por otra parte, queda garantizada por medio de la Razón absoluta como «veracidad divina», etc.Planteado de un modo general, ¿no significa la garantía del recuerdo de las evidencias mediante Dios, que sólo la infinidad positiva de la razón divina puede reconciliar absolutamente la temporalidad y la verdad? Sólo en el infinito, más allá de las determinaciones, de las negaciones, de las «exclusiones» y de los «encierros», se produce esta reconciliación del tiempo y del pensamiento (de la verdad), que era, según Hegel, la tarea de la filosofía desde el siglo XIX, mientras que el proyecto de los racionalismos llamados «cartesianos» habría sido la reconciliación entre el pensamiento y la extensión. El que la infinidad divina sea el lugar, la condición, el nombre o el horizonte de estas dos reconciliaciones, es algo que no ha discutido nunca ningún metafísico, ni Hegel ni la mayor parte de quienes, como Husserl, han pretendido pensar y nombrar la temporalidad o la historicidad esenciales de la verdad y el sentido. Para Descartes, la crisis de la que estamos hablando tendría finalmente su origen intrínseco (es decir, en este caso, intelectual) en el tiempo mismo como ausencia de conexión necesaria entre las partes, como contingencia y discontinuidad del paso entre los instantes; lo cual supone que aquí seguimos todas las interpretaciones que se oponen a la de Laporte, a propósito del papel del instante en la filosofía de Descartes. Sólo la creación continua, que aúna la conservación y la creación, las cuales «no difieren más que en relación a nuestra manera de pensar», reconcilia en última instancia la temporalidad y la verdad. Es Dios el que excluye la locura y la crisis, es decir, las «comprende» en la presencia que resume la huella y la diferencia. Lo cual viene a significar que la crisis, la anomalía, la negatividad, etc., son irreductibles en la experiencia de la finitud o de un momento finito, de una determinación de la razón absoluta, o de la razón en general. Querer negarlo y pretender asegurar la positividad (de lo verdadero, del sentido, de la norma, etc.) fuera del horizonte de esta razón infinita (de la razón en general y más allá de sus determinaciones) es querer borrar la negatividad, olvidar la finitud en el mismo momento en que se pretendería denunciar como una mistificación el teologismo de los grandes racionalismos clásicos.
[xiv][xiv] Pero Dios es el otro nombre de lo absoluto de la razón misma, de la razón y del sentido en general. Y ¿qué es lo que podría excluir, reducir o, lo que viene a ser lo mismo, comprender absolutamente la locura, sino la razón en general, la razón absoluta y sin determinación, cuyo otro nombre para los racionalistas clásicos es Dios? No se les puede acusar a aquellos, individuos o sociedades que han recurrido a Dios contra la locura, el hecho de que aspiren a ponerse al abrigo, a asegurar parapetos, fronteras de asilos, a no ser que se tenga ese abrigo por un abrigo finito, en el mundo, a no ser que se tenga a Dios por un tercero o una potencia finita, es decir, a no ser equivocándose; equivocándose no acerca del contenido y la finalidad efectiva de este gesto en la historia, sino acerca de la especificidad filosófica del pensamiento y del nombre de Dios. Si la filosofía ha tenido lugar -cosa que siempre puede someterse a discusión- es sólo en la medida en que ha concebido el proyecto de pensar más allá del abrigo finito. Cuando se describe la constitución histórica de estos parapetos finitos, en e1 movimiento de los individuos, de las sociedades y de todas las totalidades finitas en general, en el límite puede describirse todo .y se trata de una tarea legítima, inmensa, necesaria- salvo el proyecto filosófico mismo. Y salvo e1 proyecto de esa descripción a su vez. No se puede pretender que el proyecto filosófico de los racionalismos infinitistas ha servido de instrumento o de coartada a una violencia histórico-político-social finita (de lo cual, por otra parte, no cabe ninguna duda), sin tener primeramente que reconocer y respetar el sentido intencional de este proyecto mismo. Ahora bien, en su sentido intencional propio, aquél se ofrece como pensamiento de lo infinito, es decir, de lo que no se deja agotar por ninguna totalidad finita, por ninguna función o determinación instrumental, técnica o política. En ofrecerse bajo esa forma es donde está, se dirá acaso, su mentira, su violencia y su mistificación; o incluso su mala fe. Y sin duda hay que describir con rigor la estructura que liga esta intención excedente a la totalidad histórica finita, hay que determinar su economía. Pero estas astucias económicas sólo son posibles, como toda astucia, para palabras e intenciones finitas, sustituyendo una finitud por otra. No se miente cuando no se dice nada (finito o determinado), cuando se dice Dios, el Ser o la Nada, cuando no se modifica lo finito en el sentido manifiesto de su palabra, cuando se dice lo infinito, es decir, cuando se deja a lo infinito (Dios, el Ser o la Nada, pues forma parte del sentido de lo infinito el que no pueda ser una determinación óntica entre otras) decirse y pensarse. El tema de la veracidad divina y la diferencia entre Dios y el Genio Maligno se esclarecen así bajo una luz que sólo aparentemente es indirecta.En resumen, Descartes sabía que el pensamiento finito no tuvo nunca -sin Dios- el derecho de excluir la locura, etc. Lo cual viene a querer decir que nunca la excluyó más que de hecho, violentamente, en la historia; o más bien, que esta exclusión, y esta diferencia entre el hecho y el derecho, constituyen la historicidad, la posibilidad de la historia misma. ¿Dice Foucault otra cosa? «La necesidad de la locura [...] está ligada a la posibilidad de la historia.»

En aquel tiempo

2006-12-16T11:59:00.000-03:00

Antes de que la memoria se transforme en olvido ...

¿Cómo Aprender a Pensar?

2006-12-13T22:03:00.000-03:00

Por Gisèle Velarde

Síntesis: El pensar evita que los individuos caigan presos del engaño y que se adhieran a códigos o reglas sin reflexión previa. Sin embargo, ¿por qué es una actividad tan escasa en la práctica? Entre otras razones, por los riesgos naturales y humanos que conlleva (“no deja nada tangible tras de sí”, “no da el poder de actuar”, etc.) y, en el caso de nuestro país, por la marcada conciencia autoritaria y las carencias económicas existentes. Enseñar a pensar y aprender a hacerlo es un reto que toda sociedad debe emprender. Una primera forma de recibir este aprendizaje debería ser a través de la educación. Pero enseñar a pensar pasa primero por que los propios profesores sepan pensar y estén dispuestos a seguir aprendiendo.

¿De qué pensar hablamos?

Dos preguntas surgen inmediatamente ante la pregunta que titula el presente artículo y son las siguientes: ¿se puede enseñar a pensar? y ¿qué entendemos por pensar cuando hablamos de aprender a pensar ? Ambas preguntas aparecen en tanto están íntimamente vinculadas con nuestra pregunta. La primera es fácil de contestar y la respuesta es afirmativa; su sentido está presupuesto en los diversos saberes que tenemos. La segunda pregunta resulta controversial y difícil de delimitar en una respuesta, ya que no hay consenso respecto de lo que el pensar sea, salvo que define por excelencia a los seres humanos.
Nuestro interés no se centra en el pensamiento como facultad ni como definición lingüística, tampoco como parte del atributo que se toma cualquier saber académico para sí -fundamentalmente la filosofía. Menos aún aludimos al sentido común que por su propia naturaleza no es capaz de pensar realmente y está lleno de lugares comunes; tampoco nos regimos necesariamente por la tradición occidental que entiende por pensar el acto representacional al cual el concepto de idea nos remite, debido a que esta noción también está inscrita dentro de los límites del saber filosófico.
Se trata entonces de ir más allá de los límites y ataduras del saber tradicional y/o profesional para poder descubrir el sentido del pensar y su aprendizaje; sentido y aprendizaje que están íntimamente relacionados entre sí, en tanto aprender a pensar supone ya valorar la actividad del pensamiento, valorar el sentido que el pensamiento como actividad tiene para la vida; de la misma manera que valorar el pensar conlleva el deseo de perfeccionar dicha actividad. Así, cuando hablamos de aprender a pensar tomamos el pensar como una actividad mental que existe potencialmente en la mayor parte de seres humanos y que puede o no ser desarrollada.
Responder a nuestra pregunta significa entonces que podamos dar algún derrotero sobre cómo desarrollar esta actividad de la mente que Hannah Arendt precisó bien al afirmar: “nuestra capacidad de pensar, es decir, (…) el simple hecho de que el hombre es un ser pensante. Y con esto quiero decir que el hombre tiene una inclinación y además una necesidad, de no estar presionado por necesidades vitales más urgentes (“la necesidad de la razón” kantiana) de pensar más allá de los límites del conocimiento, de usar sus capacidades intelectuales, el poder de su cerebro, como algo más que simples instrumentos para conocer y hacer”1.
Riesgos de la actividad pensante
No obstante, una empresa de esta magnitud implica ciertos riesgos sin los cuales la tarea del pensar no podría darse realmente. Riesgos, por cierto, que son también los que asumieron los grandes pensadores, quienes determinaron los cánones del saber que hemos heredado y que precisamente lo hicieron en tanto ellos mismos rompieron con los saberes y patrones que les habían sido impuestos en su momento.
Estos riesgos nos permiten dar cuenta de las razones por las cuales el pensar es escaso en la práctica. Entre los principales figuran el que el pensar no deja nada tangible tras de sí, no nos da el poder de actuar, no deja conocimientos , no puede ser acallado por “los sabios”, no soluciona enigmas cósmicos, no llega a verdades absolutas, irrumpe toda acción cuando se da, puede paralizarnos, es una empresa subversiva y puede conllevar también al nihilismo, lo cual significa que puede llevarnos a cambiar la falta de resultados por resultados negativos , como, por ejemplo, cuando insatisfechos en no llegar a definir qué es el bien optamos por el mal2.
Es importante señalar que el riesgo del nihilismo es creciente hoy bajo la forma del cinismo. El cínico contemporáneo es precisamente aquel que habiendo asumido el mandato de la Ilustración –el pensar por sí mismo - no ha llegado a respuestas concluyentes y, desilusionado, opta por ir contra todo orden moral y conocimiento en general3. El cínico es entonces un nihilista en tanto niega la vida y asume una actitud destructiva ante toda forma de ordenamiento. Manifestaciones de este cinismo son visibles en el Perú, principalmente en los sectores políticos pero no solo en ellos.
Se suman a estos riesgos naturales y humanos dos aspectos concretos que dificultan esta tarea en nuestro país: una marcada conciencia autoritaria que excluye el pensar en tanto impone la manera cómo los asuntos humanos deben ser asumidos y pensados, excluyendo el diálogo y la reevaluación; así como nuestras grandes carencias económicas que dificultan la posibilidad del pensar, en tanto nos suman en la necesidad y por ello nos excluyen de la libertad que el pensar requiere para realizarse. No obstante, ni el autoritarismo ni la precariedad económica son excusas para no asumir esta tarea.
Sentido, necesidad y proyecto de la tarea del pensar
El sentido de asumir la tarea del pensar conlleva la posibilidad de crear y recrear un sentido para la vida; implica que aun cuando no lleguemos a respuestas definitivas, llegaremos a respuestas mejores que las que tenemos ahora y que nos permitirán vivir una vida más realizada y autónoma. Sócrates fue muy claro al respecto al afirmar que una vida sin examen, sin reflexión, no tenía objeto de ser vivida: la felicidad, el placer, la justicia, el amor y el bien no son realmente viables si no asumimos la tarea del pensar. Más aún, el pensar evita que caigamos presos del engaño y que adhiramos a cualesquiera códigos o reglas sin reflexión previa. Pero lo más importante aún está en el vínculo fundamental que hay entre el pensar y el bien, como bien lo desarrolló Arendt, el cual constituyó uno de los ejes centrales de su obra.
Fue precisamente cuando Hannah Arendt cubría el juicio de Adolfo Eichmann en Jerusalén, responsable nazi de la deportación y muerte de los judíos, que la relación entre el mal y el pensar surgió como una problemática. El verificar que Eichmann no era un “hombre malo”, llevó a Arendt a preguntarse si es posible realizar (tanta) maldad sin ser una mala persona. Su obra deja en claro que sí es posible y que este tipo de mal es el mal banal fruto de la incapacidad de pensar . La obra sobre Eichmann evidencia que una persona sin maldad y sin especiales motivos para el mal, es capaz de infinito mal si no es capaz de pensar4. La pregunta que queda luego abierta es la de si es posible que el pensar nos abstenga del mal.
Cabe aquí mencionar que la humanidad en general ha vivido gran parte de su historia bajo diversas formas de sumisión mental que le han impedido a los seres humanos asumir la tarea de pensar. Occidente asume esta tarea de manera pública recién en la Modernidad , cuya esencia es la autonomía racional, la cual llegó a sus más altos niveles bajo la Ilustración , buscando que el ser humano desarrollase concepciones fundadas solo en su proceder racional en relación a todos los objetos del conocimiento. Kant hizo conocida para el gran público esta necesidad de aprender a pensar al mencionar que debíamos liberarnos de nuestra culpable incapacidad que era precisamente nuestra incapacidad de pensar y que aludía a la constatación histórica de no haber sido hasta ese momento capaces de pensar por nosotros mismos , sin la guía de otro(s). La diferencia que Kant establece entre el funcionario y el maestro da cuenta de este ideal de la Ilustración : se trataba ahora de que además de ser funcionarios tomemos una postura propia ante la vida y los conocimientos recibidos y nos hagamos maestros5.
¿Cómo aprender a pensar?
Pero, ¿cómo aprender a pensar ? ¿Cómo pasar de ser un mero funcionario a ser un maestro ? ¿Cómo liberarnos de la tiranía de la costumbre a la que aludía Bertrand Russell? Una primera forma de recibir este aprendizaje debería ser a través de la educación en general que, tomada en su verdadera naturaleza, alude a la apertura y liberación de la conciencia en aquel que la recibe. Por ejemplo, si en una clase de ética en la universidad el profesor solo explica qué dijo Platón, qué dijo Aristóteles, qué Kant y, así sucesivamente, de manera meramente histórica y/o descriptiva, no podrá enseñarle a pensar a sus alumnos. No obstante, si va más allá de este tipo de exposición y comienza a contrastar las distintas propuestas académicas entre sí y a evaluarlas, habrá ya despertado la capacidad crítica del alumno. Finalmente, si además llega a interpelar la realidad cotidiana y nacional, con preguntas del tipo ¿qué nos aporta hoy Platón? o ¿en qué medida nos sirve la propuesta aristotélica frente a la inmoralidad que vivimos los peruanos?, el profesor le estará enseñando a pensar a sus alumnos, en la medida en que les estará enseñando a tomar una distancia y postura crítica s frente a los conocimientos recibidos y a abrirse al diálogo , posibilitándoles así despertar su conciencia, ponerla en marcha y desarrollar su creatividad. Pero enseñar a pensar pasa primero por que los propios profesores sepan pensar y estén dispuestos a seguir aprendiendo.
Lo mencionado nos abre a la directiva fundamental sobre cómo aprender a pensar, la cual alude al diálogo, tanto de nosotros con los demás, como de la conciencia consigo misma. Este fue precisamente el legado de Sócrates, considerado por excelencia el pensador de Occidente, quien desarrolló la dialéctica como método para enseñarnos a pensar: para despejar la naturaleza de un tema Sócrates hacía preguntas y respuestas a los participantes donde se hacían evidentes las incoherencias y contradicciones en que ellos caían.
Las dinámicas de diálogo no solo conllevan a la solución (ética) de conflictos sino que nos enseñan a pensar en tanto nos confrontan con nosotros mismos, abren otras perspectivas en nosotros y desarrollan nuestra capacidad argumentativa. La escuela y la universidad deberían ser los lugares por excelencia para aprender a pensar pero no los únicos; el diálogo es requerido en todas las relaciones y estratos humanos. Si en el Perú el diálogo es precario o inexistente, ello es debido a la carencia de argumentos para defender nuestras ideas, por el miedo a opinar distinto (de la autoridad) y porque el otro no existe realmente en el Perú. Finalmente, el asumir la tarea del pensar presupone la creencia en una vida mejor (ética) y con sentido, y la falta de autoestima y el poco valor que la vida tiene en el Perú van en detrimento de esta tarea que muchas veces se ve usurpada por la violencia o la resignación.
Un nivel más avanzado y fundamental es el nivel del diálogo con nosotros mismos: el diálogo de la conciencia consigo misma . Esto es lo que en la tradición filosófica se conoce como el ‘ dos en uno' que alude a la relación que establecemos con nuestra conciencia en tanto examinamos que haya una relación de coherencia entre lo que decimos y lo que hacemos . Arendt afirma que el dos en uno apunta a mi conciencia pero, más precisamente, a un testigo que me está esperando cuando llego a casa6. El punto aquí está en que al abrirnos al examen interior estamos ya posibilitando el pensar; el pensar aparece en el diálogo, evidenciando no solo su carácter de actividad, sino además la posibilidad de su auto aprendizaje y esto en tanto somos nosotros mismos los que preguntamos y respondemos a la vez en el examen al que nos sometemos.
Sin embargo, este diálogo interior que iniciamos en soledad no sólo alude al pensar y a su autoaprendizaje, sino que al emprenderlo y confrontarnos con nosotros mismos, estamos dándole cabida al bien, ya que la posibilidad de que nos constituyamos como sujetos morales pasa precisamente por un auto examen que se da al pensar, en tanto éste permite la actualización de la diferencia que se da en la conciencia . Es decir, el bien pasa y presupone que constantemente re evaluemos la coherencia entre lo que afirmamos y realizamos. Finalmente, el pensar mismo acaba siendo la actualización de esta diferencia.
Sócrates dejó en claro que el criterio del pensamiento era el acuerdo -el no te contradigas a ti mismo -, es decir que para pensar había que procurar que los dos participantes estuviesen en buena forma, que fuesen amigos. Uniendo esto con lo anterior, podemos decir que asumir esta actualización de la conciencia nos permite seguir siendo amigos de nosotros mismos o recuperar la amistad perdida y, en esa medida, abrirnos más y mejor al pensar y a su autoaprendizaje, así como a la posibilidad de una vida más ética. También nos permite comprender por qué Sócrates consideraba que era mejor padecer una injusticia que ejercerla : uno puede seguir siendo amigo de la víctima mas no del victimario. Por el contrario, negarnos a esta actualización de la diferencia de la conciencia, el no pensar, ni autoenseñarnos a pensar en su nivel más profundo, es precisamente lo que hace y caracteriza al hombre inmoral pues hacer el mal presupone la negación o cancelación de ese diálogo interior. ¿Asumir o no asumir el diálogo con nosotros mismos? Esta es una opción aún pendiente para gran parte de los peruanos. Y debemos recordar que no elegir implica persistir en la inmoralidad en que vivimos.
Notas:
Hannah Arendt. “El pensar y las reflexiones morales”. En : De la Historia a la Acción. Barcelona: Paidós. 1995. p. 113.
Véase Arendt, Ibid. pp. 109 – 137. También Martin Heidegger. What is Called Thinking? New York : Harper Torchbooks. Harper & Row Publishers. 1972. p. 159.
Véase al respecto: Peter Sloterd ijk. Critique of Cynical Reason . Minneapolis: University of Minnesota Press. 1987.
Véase Hannah Arendt. Eichmann en Jerusalén . 4ta. ed. Barcelona: Lumen. 2001.
Véase Emmanuel Kant. “¿Qué es la Ilustración ?” En: Filosofía de la Historia . 5ta. reimp. México: F.C.E. 1994. En el libro antes citado de Heidegger, este sostiene que aún no pensamos y desarrolla una relación interesante entre el pensamiento, la memoria y el agradecimiento a partir de la raíz inglesa thanc que es común a los tres términos.
Véase Hannah Arendt. The Life of the Mind . Vol. 1. Flo rida: Harcourt Brace Jovanovich Publishers. 1978. En especial el Capítulo 3: What makes us think?

Castro y Pinochet

2006-12-11T22:40:00.000-03:00

Fidel Castro y Augusto Pinochet, en el ocaso de sus vidas, están marcando el fin de una época en la que se convirtieron en enemigos irreconciliables y principales emblemas de la Guerra Fría que se libró en América Latina, indicaron analistas.
Una cámara de fotos los unió en noviembre de 1971, cuando Fidel Castro en el apogeo de su Revolución visitó el Chile de Salvador Allende en plena “vía chilena al socialismo”, cuando Pinochet era general de guarnición. Fue la última vez que posaron juntos.
Hoy los reflectores vuelven a coincidir sobre ambos. Por un lado el líder cubano convalece -según la versión oficial- de una delicada operación intestinal y se aleja de la presidencia cubana después de haberla ocupado durante casi cinco décadas.
Por el otro, el ex dictador chileno está internado en un hospital en estado crítico tras haber sufrido un infarto cardíaco.
La situación de ambos “simboliza el fin de una época”, considera el cientista político chileno Ricardo Israel, director del Centro Internacional para la Calidad de la Democracia.
“Mejor que nadie marcan lo que fue la Guerra Fría -opinó el analista-. El enfrentamiento entre ambos definió su larga permanencia en el gobierno.
Pinochet siempre se enorgulleció de haber evitado ‘una nueva Cuba’ en Chile, y Castro apoyo movimientos armados contra Pinochet”.
Sin embargo, Israel marcó una diferencia: “en Chile la transición ya se hizo: fue lenta pero ya se hizo. Mientras en Cuba tenemos la duda de si lo que está ocurriendo es una transición o simplemente una sucesión”.
La situación política de ambos es distinta: la revolución castrista sigue en el poder, mientras que Pinochet está acorralado por la Justicia. El ex dictador dio luego paso a tres gobiernos democráticos de centroizquierda.
Castro se convirtió desde su llegada al poder en Cuba en 1959 en el enemigo acérrimo de Estados Unidos, aliado de la Unión Soviética e inspirador de revoluciones de izquierda. Pinochet, en tanto, fue el principal socio de Washington en América Latina, archienemigo del comunismo, inspirador de golpes de Estado y convirtió a Chile en un laboratorio de las reformas liberales de la “Escuela de Chicago”.
Ambos se consideraron a sí mismos “salvadores de la patria”. Castro por haber derrocado al dictador Fulgencio Batista y haber mejorado inicialmente las condiciones de vida de los cubanos, Pinochet por haber destruido al comunismo en Chile y haber hecho despegar la economía del país.

Diciembre 10 de 2006: Muere Pinochet el día de la celebración de la Declaración Universal de los Derechos Humanos

2006-12-10T15:57:00.000-03:00

La muerte del dictador demanda un duelo nacional por la incapacidad del Poder Judicial chileno para juzgar sus crímenes.

Mirada Retrospectiva

Nació en Valparaíso en 1915, y sus primeros estudios los realizó en varios colegios religiosos de la zona, incluyendo el colegio de los Maristas y el de los Padres Franceses. A los 18 años de edad entró a la carrera militar, egresando como Alférez (el grado básico de oficial) a los 22 años de edad.En ese período, su carrera incluyó ser destinado a Concepción, Valparaíso e Iquique, y estudiar para graduarse como Oficial de Estado Mayor a los 36 años de edad (en la Academia de Guerra, en el año 1951). Esto es como hacer un postgrado en ciencias militares; despues de esto comienza a dar clases de geografía y geopolítica en la Academia Militar en Santiago. En el año 1948 se encontró por primera vez con Allende: el entonces Senador Allende, junto a un grupo de parlamentarios, deseaban visitar un regimiento en Iquique donde habían disidentes del partido comunista encarcelados por la ley que ilegalizó al partido durante el gobierno de Gonzalez Videla, pero Pinochet le negó el permiso para visitar a estos presos. Ese mismo año, obtuvo una licenciatura y entró a la escuela de leyes de la Universidad de Chile, pero nunca terminó esa carrera, porque a los 41 años fue enviado a Quito, Ecuador, para asesorar junto a otros oficiales la creación de una academia militar. Allí pasó 3 años y medio.A su regreso a Chile en el año 1959, con 44 años de edad, comenzó a tener puestos de mayor relevancia en el ejército, en Santiago e Iquique, lugar donde fue nombrado también intendente de la provincia de Tarapacá; al parecer en la época era aceptable que un cargo administrativo-político de este tipo fuera ostentado por un militar. En el año 1971, con 56 años de edad, vuelve a Santiago y es nombrado general en jefe de Santiago, al año siguiente, general en jefe del ejército de Chile, y al año subsiguiente, Comandante en Jefe del Ejército, cargo en el cual lo nombra el presidente Salvador Allende como una forma de afirmar su autoridad.
El golpe militar del año 1973 fue encabezado por Gustavo Leigh que encabezaba la Fuerza Aérea, José Toribio Merino de la Armada, y César Mendoza de la Policía. Algunos han afirmado que la idea original era rotar el poder entre ellos, otros que el ejército siempre tendría la prioridad por ser la rama jerárquicamente más antigua. El caso es que Pinochet dirigió la junta durante todo el período. Durante el golpe de estado, la sede de gobierno fue bombardeada por la fuerza aérea. El golpe militar enfrentó en general poca resistencia armada, y los golpistas se hicieron con el control del país en pocas horas.
Dos días más tarde, la junta militar disolvía el congreso y declaraba ilegales a todos los partidos políticos que apoyaron el gobierno de Allende. Además, la actividad política estaría oficialmente "en receso" . Pinochet dirá en 1988 en una entrevista a Televisión Española (TVE) "Yo no he escogido ninguna carrera política. Yo escogí la carrera de las armas y llegué a ser Presidente de la República por el destino".
Los primeros años de la dictadura estuvieron marcados por la persecusión, asesinato, deportación y exilio de los dirigentes de izquierda. Una parte de las ejecuciones se hacían aparecer como enfrentamientos armados, pero la mayor parte simplemente constaban como "desapariciones". Estas desapariciones correspondían a personas que eran detenidas por agentes del gobierno (policía o militares) y de las cuales, hasta la fecha, se desconoce su paradero. Informes solicitados por los gobiernos que siguieron al golpe son concluyentes: el informe Rettig, encargado en el año 1991 por el gobierno, documentó 2.279 asesinatos.
Durante el régimen militar y para acabar con la disidencia, prácticamente todos los dirigentes políticos de izquierda detenidos fueron víctimas de torturas. El informe Valech, encargado en el año 2004 por el gobierno, indica que el 94% de los detenidos por motivos políticos fue torturado, y documenta más de 28.000 casos de tortura, incluyendo atrocidades del más variado tipo, tortura con electricidad, golpizas, violaciones y vejaciones que dejaron graves secuelas en los prisioneros y las prisioneras. Dice el informe "la experiencia de la prisión política y la tortura representó un quiebre vital que cruzó todas las dimensiones de la existencia de las víctimas y de sus familias, y que las acompañan hasta el presente".
A nivel internacional, el gobierno de la Junta Militar participó en algo que se conocería como la Operación Cóndor, un esfuerzo internacional contra los disidentes de izquierda en el cono sur, coordinada por Chile y a la que se sumaban los gobiernos de Argentina, Bolivia, Uruguay y Paraguay. Dentro de este marco de cooperación, se asesinó, entre otros, al líder demócrata cristiano chileno Bernardo Leighton en Roma, y al ex ministro chileno Orlando Letelier, en Washington. Este último, había sido detenido, torturado, enviado a prisión a Tierra del Fuego y finalmente liberado en 1974. Posteriormente, se radicó en Estados Unidos, país donde había sido embajador durante el gobierno de Allende. Debido a que activamente trabajó en ese país para intentar terminar con la dictadura en Chile, en el año 1976 una bomba en su automóvil puso fin a su vida.
En cuanto a políticas económicas, el gobierno militar aplicó políticas liberales en cuanto al mercado, incluyendo desregular los mercados, abolir el sueldo mínimo, privatizar el sistema de pensiones, y disminuir los impuestos sobre la riqueza. Además, se prohibieron las asociaciones sindicales y se disminuyó el gasto público, lo que en general tuvo un efecto negativo sobre los más pobres y un efecto positivo sobre los más ricos. En promedio, el PIB aumentó un 35% de 1960 al 1980, seguido de un 94% desde el 1980 al 2000, considerando que desde 1990 el gobierno fue de carácter democrático.
En el año 1980 se redactó una nueva constitución que aumentaba el poder de las fuerzas armadas, proclamaba a Pinochet como presidente en vez de Presidente de la Junta, prohibía al presidente remover a los altos mandos de las fuerzas armadas, instauraba la figura de los senadores designados, y fijaba una elección para 8 años más tarde. En el año 1988, al cumplirse este plazo, la junta de gobierno, en vez de convocar a elecciones, presentó la candidatura de Augusto Pinochet a presidente, como candidato único, y realizó un plebiscito.
Tras años de paralización de la actividad política, esta fue una época muy especial para toda una generación para la cual la democracia era algo desconocido, sólo una teoría. Los resultados del plebiscito dieron una victoria al NO a Pinochet , por un 45% contra un 43% de acuerdo a cifras oficiales, y 60% contra 38% de acuerdo a las cifras de la concertación. Antes de dar a conocer los resultados, Pinochet intenta una medida desesperada y les entrega a los miembro de la Junta Militar un decreto en el que asumía todo el poder para no reconocer los resultados del Plebiscito. Esto enfurece a los miembros de la Junta, en particular al general del aire Mathei quien rompe el decreto y sale del palacio de gobierno, declarando a la prensa que el "NO" había ganado.
Pinochet entrega el poder al democrata cristiano Patricio Aylwin el 11 de Marzo de 1990, pero permanece al mando del ejército. Decide quedarse en ese puesto, como declaró el mismo, "Para estar con mi gente y protegerla en cualquier momento de cualquier cosa que pueda suceder" como indica en su autobiografía. Tiene la oportunidad de hacerlo en el año 1991: su hijo fue investigado porque el ejército había comprado acciones de una empresa que le pertenecía, pero que ya no funcionaba hace años, y le había pagado con cheques nominativos. Rompe un gran escándalo a nivel nacional, y el gobierno le ofrece la posibilidad de dejar de investigar a cambio de que renuncie a su cargo de comandante en jefe. No lo acepta y acuartela a todo el ejército. La excusa, realizar ejercicios de seguridad, alistamiento y enlace. Esto es suficiente para que el caso de los "pinocheques" se disuelva en la nada.
En el año 1998, asume como senador designado, puesto que le correspondía de acuerdo a la constitución, en medio de protestas tanto dentro como fuera del congreso nacional. Ese mismo año y durante un viaje a Londres, sería arrestado por una orden de captura emitida desde España por el juez Baltasár Garzón, por la tortura de 96 ciudadanos españoles durante el régimen militar. Tras 1 año y medio en Inglaterra, la extradición es denegada "por motivos humanitarios" y Pinochet regresa a Chile.
Una vez probado que no era invulnerable legalmente, su situación judicial se complica en Chile, pasando durante 5 años de la corte de apelaciones a la corte suprema, con numerosos fallos a favor y en contra, sobreseimientos temporales por demencia senil, reaperturas del caso, etc. Esto con la dificultad añadida de su cargo de senador designado, lo que le concede fuero parlamentario, es decir, un status (revocable) de inmunidad legal.
En el año 2004, un informe de un comité parlamentario del Senado de los Estados Unidos, concluye que el Banco Riggs mantuvo negocios y ayudó a Augusto Pinochet a esconder varios millones de dólares mientras estaba en arresto en Londres. La cantidad se cifra entre 4 y 8 millones de dólares, nunca a nombre de él, sino de miembros de su familia y nombres falsos como Daniel López, además de José Ramón Ugarte, José R. Ugarte y A.J.P. Ugarte, entre otras identidades. Esto incluyó la falsificación de al menos dos pasaportes para abrir estas cuentas.
En Enero del 2005 el ejército de Chile aceptó su responsabilidad institucional en los abusos pasados. Lucía Pinochet, la hija mayor de Augusto Pinochet, declaró que el uso de la tortura fue "bárbaro y sin justificación". En mayo del 2005, el principal candidato presidencial opositor y líder de la alianza de partidos que formó el gobierno con Pinochet, Joaquín Lavín, es consultado sobre las violaciones a los derechos humanos y las cuentas secretas de Pinochet, y declara: que "sabiendo los antecedentes que ahora hay, obviamente no hubiera votado que sí en el plebiscito del 1988".
La verdad, no fue el resultado del plebiscito del 1988 lo que derrotó a Pinochet. Tampoco el Informe Rettig con sus 3.000 muertos, ni el Informe Valech con 30.000 torturas y violaciones. Fue el enriquecimiento ilícito, fueron las cuentas en el Banco Riggs. Esa es la verdad, porque de el hecho de que era un asesino, que había abusado de su posición para matar y torturar, más de la mitad de Chile lo sabía, pero al resto, lo que le impactó de verdad es que además fuera un ladrón. Fue éso lo que lo mató. Pinochet ha muerto.

Fuente: http://www.chato.cl/534/article-68560.html

La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas

2006-12-03T18:28:00.000-03:00

Jaccques Derrida

“Presenta más problema interpretar las interpretaciones que interpretar las cosas”. Montaigne

Quizás se ha producido en la historia del concepto de estructura algo que se podría llamar un «acontecimiento» si esta palabra no llevase consigo una carga de sentido que la exigencia estructural -o estructuralista- tiene precisamente como función reducir o someter a sospecha. Digamos no obstante un «acontecimiento» y tomemos esa palabra con precauciones entre comillas. ¿Cuál sería, pues, ese acontecimiento? Tendría la forma exterior de una ruptura y de un redoblamiento.
Sería fácil mostrar que el concepto de estructura e incluso la palabra estructura tienen la edad de la episteme, es decir, al mismo tiempo de la ciencia y de la filosofía occidentales, y que hunden sus raíces en el suelo del lenguaje ordinario, al fondo del cual va la episteme a recogerlas para traerlas hacia sí en un desplazamiento metafórico. Sin embargo, hasta el acontecimiento al que quisiera referirme, la estructura, o más bien la estructuralidad de la estructura, aunque siempre haya estado funcionando, se ha encontrado siempre neutralizada, reducida: mediante un gesto consistente en darle un centro, en referirla a un punto de presencia, a un origen fijo. Este centro tenía como función no sólo la de orientar y equilibrar, organizar la estructura -efectivamente, no se puede pensar una estructura desorganizada- sino, sobre todo, la de hacer que el principio de organización de la estructura limitase lo que podríamos llamar el juego de la estructura. Indudablemente el centro de una estructura, al orientar y organizar la coherencia del sistema, permite el juego de los elementos en el interior de la forma total. Y todavía hoy una estructura privada de todo centro representa lo impensable mismo.
Sin embargo el centro cierra también el juego que él mismo abre y hace posible. En cuanto centro, es el punto donde ya no es posible la sustitución de los contenidos, de los elementos, de los términos. En el centro, la permutación o la transformación de los elementos (que pueden ser, por otra parte, estructuras comprendidas en una estructura) está prohibida. Por lo menos ha permanecido siempre prohibida (y empleo esta expresión a propósito). Así, pues, siempre se ha pensado que el centro, que por definición es único, constituía dentro de una estructura justo aquello que, rigiendo la estructura, escapa a la estructuralidad. Justo por eso, para un pensamiento clásico de la estructura, del centro puede decirse, paradójicamente, que está dentro de la estructura y fuera de la estructura. Está en el centro de la totalidad y sin embargo, como el centro no forma parte de ella, la totalidad tiene su centro en otro lugar . El centro no es el centro. El concepto de estructura centrada -aunque representa la coherencia misma, la condición de la episteme como filosofía o como ciencia- es contradictoriamente coherente. Y como siempre, la coherencia en la contradicción expresa la fuerza de un deseo. El concepto de estructura centrada es, efectivamente, el concepto de un juego fundado, constituido a partir de una inmovilidad fundadora y de una certeza tranquilizadora, que por su parte se sustrae al juego. A partir de esa certidumbre se puede dominar la angustia, que surge siempre de una determinada manera de estar implicado en el juego, de estar cogido en el juego, de existir como estando desde el principio dentro del juego. A partir, pues, de lo que llamamos centro, y que, como puede estar igualmente dentro que fuera, recibe indiferentemente los nombres de origen o de fin, de arkhé o de telos, las repeticiones, las sustituciones, las transformaciones, las permutaciones quedan siempre cogidas en una historia del sentido -es decir, una historia sin más- cuyo origen siempre puede despertarse, o anticipar su fin, en la forma de la presencia. Por esta razón, podría decirse quizás que el movimiento de toda arqueología, como el de toda escatología, es cómplice de esa reducción de la estructuralidad de la estructura e intenta siempre pensar esta última a partir de una presencia plena y fuera de juego.
Si esto es así, toda la historia del concepto de estructura, antes de la ruptura de la que hablábamos, debe pensarse como una serie de sustituciones de centro a centro, un encadenamiento de determinaciones del centro. El centro recibe, sucesivamente y de una manera regulada, formas o nombres diferentes. La historia de la metafísica, como la historia de Occidente, sería la historia de esas metáforas y de esas metonimias. Su forma matriz sería -y se me perdonará aquí que sea tan poco demostrativo y tan elíptico, pero es para llegar más rápidamente a mi tema principal- la determinación del ser como presencia en todos los sentidos de esa palabra. Se podría mostrar que todos los nombres del fundamento, del principio o del centro han designado siempre lo invariante de una presencia (eidos, arché, telos, energeia, ousía [esencia, existencia, sustancia, sujeto], aletheia, trascendentalidad, consciencia, Dios, hombre, etc.).
El acontecimiento de ruptura, la irrupción a la que aludía yo al principio, se habría producido, quizás, en que la estructuralidad de la estructura ha tenido que empezar a ser pensada, es decir, repetida, y por eso decía yo que esta irrupción era repetición, en todos los sentidos de la palabra. Desde ese momento ha tenido que pensarse la ley que regía de alguna manera el deseo del centro en la constitución de la estructura, y el proceso de la significación que disponía sus desplazamientos y sus sustituciones bajo esta ley de la presencia central; pero de una presencia central que no ha sido nunca ella misma, que ya desde siempre ha estado deportada fuera de sí en su sustituto. El sustituto no sustituye a nada que de alguna manera le haya pre-existido. A partir de ahí, indudablemente se ha tenido que empezar a pensar que no había centro, que el centro no podía pensarse en la forma de un ente-presente, que el centro no tenía lugar natural, que no era un lugar fijo sino una función, una especie de no-lugar en el que se representaban sustituciones de signos hasta el infinito. Este es entonces el momento en que el lenguaje invade el campo problemático universal; este es entonces el momento en que, en ausencia de centro o de origen, todo se convierte en discurso -a condición de entenderse acerca de esta palabra-, es decir, un sistema en el que el significado central, originario o trascendental no está nunca absolutamente presente fuera de un sistema de diferencias. La ausencia de significado trascendental extiende hasta el infinito el campo y el juego de la significación.
¿Dónde y cómo se produce este descentramiento como pensamiento de la estructuralidad de la estructura? Para designar esta producción, sería algo ingenuo referirse a un acontecimiento, a una doctrina o al nombre de un autor. Esta producción forma parte, sin duda, de la totalidad de una época, la nuestra, pero ya desde siempre empezó a anunciarse y a trabajar. Si se quisiera, sin embargo, a título indicativo, escoger algunos «nombres propios» y evocar a los autores de los discursos en los que se ha llegado más cerca de la formulación más radical de esa producción, sin duda habría que citar la crítica nietzscheana de la metafísica, de los conceptos de ser y de verdad, que vienen a ser sustituidos por los conceptos de juego, de interpretación y de signo (de signo sin verdad presente); la crítica freudiana de la presencia a sí, es decir, de la consciencia, del sujeto, de la identidad consigo, de la proximidad o de la propiedad de sí; y, más radicalmente, la destrucción heideggeriana de la metafísica, de la onto-teología, de la determinación del ser como presencia.
Ahora bien, todos estos discursos destructores y todos sus análogos están atrapados en una especie de círculo. Este círculo es completamente peculiar, y describe la forma de la relación entre la historia de la metafísica y la destrucción de la historia de la metafísica: no tiene ningún sentido prescindir de los conceptos de la metafísica para hacer estremecer a la metafísica; no disponemos de ningún lenguaje -de ninguna sintaxis y de ningún léxico- que sea ajeno a esta historia; no podemos enunciar ninguna proposición destructiva que no haya tenido ya que deslizarse en la forma, en la lógica y los postulados implícitos de aquello mismo que aquélla querría cuestionar. Por tomar un ejemplo entre tantos otros: es con la ayuda del concepto de signo como se hace estremecer la metafísica de la presencia. Pero a partir del momento en que lo que se pretende mostrar así es, como acabo de sugerir, que no había significado trascendental o privilegiado, y que el campo o el juego de significación no tenía ya, a partir de ahí, límite alguno, habría que -pero es justo eso lo que no se puede hacer- rechazar incluso el concepto y la palabra signo. Pues la significación «signo» se ha comprendido y determinado siempre, en su sentido, como signo-de, significante que remite a un significado, significante diferente de su significado. Si se borra la diferencia radical entre significante y significado, es la palabra misma «significante» la que habría que abandonar como concepto metafísico. Cuando Lévi Strauss dice en el prefacio a Lo crudo y lo cocido que ha «pretendido trascender la oposición de lo sensible y lo inteligible situándose de entrada en el plano de los signos», la necesidad, la fuerza y la legitimidad de su gesto no pueden hacernos olvidar que el concepto de signo no puede por sí mismo superar esa oposición de lo sensible y lo inteligible. Está determinado por esa oposición: de parte a parte y a través de la totalidad de su historia.
El concepto de signo sólo ha podido vivir de esa oposición y de su sistema. Pero no podemos deshacernos del concepto de signo, no podemos renunciar a esta complicidad metafísica sin renunciar al mismo tiempo al trabajo crítico que dirigimos contra ella, sin correr el riesgo de borrar la diferencia dentro de la identidad consigo mismo de un significado que reduce en sí su significante o, lo que es lo mismo, expulsando a éste simplemente fuera de sí. Pues hay dos maneras heterogéneas de borrar la diferencia entre el significante y el significado: una, la clásica, consiste en reducir o en derivar el significante, es decir, finalmente en someter el signo al pensamiento; otra, la que dirigimos aquí contra la anterior, consiste en poner en cuestión el sistema en el que funcionaba la reducción anterior: y en primer lugar, la oposición de lo sensible y lo inteligible. Pues la paradoja está en que la reducción metafísica del signo tenía necesidad de la oposición que ella misma reducía. La oposición forma sistema con la reducción. Y lo que decimos aquí sobre el signo puede extenderse a todos los conceptos y a todas las frases de la metafísica, en particular al discurso sobre la «estructura». Pero hay muchas maneras de estar atrapados en este círculo.
Son todas más o menos ingenuas, más o menos empíricas, más o menos sistemáticas, están más o menos cerca de la formulación o incluso la formalización de ese círculo. Son esas diferencias las que explican la multiplicidad de los discursos destructores y el desacuerdo entre quienes los sostienen. Es en los conceptos heredados de la metafísica donde, por ejemplo, han operado Nietzsche, Freud y Heidegger. Ahora bien, como estos conceptos no son elementos, no son átomos, como están cogidos en una sintaxis y un sistema, cada préstamo concreto arrastra hacia él toda la metafísica. Es eso lo que permite, entonces, a esos destructores destruirse recíprocamente, por ejemplo, a Heidegger, considerar a Nietzsche, con tanta lucidez y rigor como mala fe y desconocimiento, como el último metafísico, el último «platónico». Podría uno dedicarse a ese tipo de ejercicio a propósito del propio Heidegger, de Freud o de algunos otros. Y actualmente ningún ejercicio está más difundido.
¿Qué pasa ahora con ese esquema formal, cuando nos volvemos hacia lo que se llama las «ciencias humanas»? Una entre ellas ocupa quizás aquí un lugar privilegiado. Es la etnología. Puede considerarse, efectivamente, que la etnología sólo ha podido nacer como ciencia en el momento en que ha podido efectuarse un descentramiento: en el momento en que la cultura europea -y por consiguiente la historia de la metafísica y de sus conceptos- ha sido dislocada , expulsada de su lugar, teniendo entonces que dejar de considerarse como cultura de referencia. Ese momento no es en primer lugar un momento del discurso filosófico o científico, es también un momento político, económico, técnico, etc. Se puede decir con toda seguridad que no hay nada fortuito en el hecho de que la crítica del etnocentrismo, condición de la etnología, sea sistemáticamente e históricamente contemporánea de la destrucción de la historia de la metafísica. Ambas pertenecen a una sola y misma época.
Ahora bien, la etnología -como toda ciencia- se produce en el elemento del discurso. Y aquélla es en primer lugar una ciencia europea, que utiliza, aunque sea a regañadientes, los conceptos de la tradición. Por consiguiente, lo quiera o no, y eso no depende de una decisión del etnólogo, éste acoge en su discurso las premisas del etnocentrismo en el momento mismo en que lo denuncia. Esta necesidad es irreductible, no es una contingencia histórica; habría que meditar sobre todas sus implicaciones. Pero si nadie puede escapar a esa necesidad, si nadie es, pues, responsable de ceder a ella, por poco que sea, eso no quiere decir que todas las maneras de ceder a ella tengan la misma pertinencia. La cualidad y la fecundidad de un discurso se miden quizás por el rigor crítico con el que se piense esa relación con la historia de la metafísica y con los conceptos heredados. De lo que ahí se trata es de una relación crítica con el lenguaje de las ciencias humanas y de una responsabilidad crítica del discurso.
Se trata de plantear expresamente y sistemáticamente el problema del estatuto de un discurso que toma de una herencia los recursos necesarios para la desconstrucción de esa herencia misma. Problemas de economía y de estrategia .
Si ahora consideramos a título de ejemplo los textos de Claude Lévi-Strauss, no es sólo por el privilegio que actualmente se le atribuye a la etnología entre las ciencias humanas, ni siquiera porque se trate de un pensamiento que pesa fuertemente en la coyuntura teórica contemporánea. Es sobre todo porque en el trabajo de Lévi-Strauss se ha declarado una cierta elección, y se ha elaborado una cierta doctrina de manera, precisamente, más o menos explícita , en cuanto a esa crítica del lenguaje y en cuanto a ese lenguaje crítico en las ciencias humanas.
Para seguir ese movimiento en el texto de Lévi-Strauss, escogemos, como un hilo conductor entre otros, la oposición naturaleza-cultura. Pese a todas sus renovaciones y sus disfraces, esa oposición es congénita de la filosofía. Es incluso más antigua que Platón. Tiene por lo menos la edad de la sofística. A partir de la oposición physis/nomos, physis/téchne , aquélla ha sido traída hasta nosotros a través de toda una cadena histórica que opone la «naturaleza» a la ley, a la institución, al arte, a la técnica, pero también a la libertad, a lo arbitrario, a la historia, a la sociedad, al espíritu, etc. Ahora bien, desde el inicio de su investigación y desde su primer libro (Las estructuras elementales del parentesco ) Lévi-Strauss ha experimentado al mismo tiempo la necesidad de utilizar esa oposición y la imposibilidad de prestarle crédito. En Las estructuras… parte de este axioma o de esta definición: pertenece a la naturaleza lo que es universal y espontáneo, y que no depende de ninguna cultura particular ni de ninguna norma determinada.
Pertenece en cambio a la cultura lo que depende de un sistema de normas que regulan la sociedad y que pueden, en consecuencia, variar de una estructura social a otra. Estas dos definiciones son de tipo tradicional. Ahora bien, desde las primeras páginas de Las estructuras, Lévi-Strauss, que ha empezado prestando crédito a esos conceptos, se encuentra con lo que llama un escándalo, es decir, algo que no tolera ya la oposición naturaleza-cultura tal como ha sido recibida, y que parece requerir a la vez los predicados de la naturaleza y los de la cultura. Este escándalo es la prohibición del incesto. La prohibición del incesto es universal; en ese sentido se la podría llamar natural; -pero es también una prohibición, un sistema de normas y de proscripciones- y en ese sentido se la podría llamar cultural. «Supongamos, pues, que todo lo que es universal en el hombre depende del orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, que todo lo que está sometido a una norma pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y lo particular. Nos vemos entonces confrontados con un hecho o más bien con un conjunto de hechos que, a la luz de las definiciones anteriores, no distan mucho de aparecer como un escándalo: pues la prohibición del incesto presenta, sin el menor equívoco, e indisolublemente reunidos, los dos caracteres en los que hemos reconocido los atributos contradictorios de dos órdenes excluyentes: aquella prohibición constituye una regla, pero una regla que, caso único entre todas las reglas sociales, posee al mismo tiempo un carácter de universalidad» (p. 9).
Evidentemente sólo hay escándalo en el interior de un sistema de conceptos que preste crédito a la diferencia entre naturaleza y cultura. Al iniciar su obra con el factum de la prohibición del incesto, Lévi-Strauss se instala, pues, en el punto en que esa diferencia, que se ha dado siempre por obvia, se encuentra borrada o puesta en cuestión. Pues desde el momento en que la prohibición del incesto no se deja ya pensar dentro de la oposición naturaleza/cultura, ya no se puede decir que sea un hecho escandaloso, un núcleo de opacidad en el interior de una red de significaciones transparentes; no es un escándalo con que uno se encuentre, o en el que se caiga dentro del campo de los conceptos tradicionales; es lo que escapa a esos conceptos y ciertamente los precede y probablemente como su condición de posibilidad. Se podría decir quizás que toda la conceptualidad filosófica que forma sistema con la oposición naturaleza/cultura se ha hecho para dejar en lo impensado lo que la hace posible, a saber, el origen de la prohibición del incesto.
Evoco demasiado rápidamente este ejemplo, que es sólo un ejemplo entre tantos otros, pero que permite ya poner de manifiesto que el lenguaje lleva en sí mismo la necesidad de su propia crítica. Ahora bien, esta crítica puede llevarse a cabo de acuerdo con dos vías y dos «estilos». En el momento en que se hacen sentir los límites de la oposición naturaleza/cultura, se puede querer someter a cuestión sistemática y rigurosamente la historia de estos conceptos. Es un primer gesto. Un cuestionamiento de ese tipo, sistemático e histórico, no sería ni un gesto filológico ni un gesto filosófico en el sentido clásico de estas palabras.
Inquietarse por los conceptos fundadores de toda la historia de 1a filosofía, des-constituirlos, no es hacer profesión de filólogo o de historiador clásico de la filosofía. Es, sin duda, y a pesar de las apariencias, la manera más audaz de esbozar un paso fuera de la filosofía. La salida «fuera de la filosofía» es mucho más difícil de pensar de lo que generalmente imaginan aquellos que creen haberla llevado a cabo desde hace tiempo con una elegante desenvoltura, y que en general están hundidos en la metafísica por todo el cuerpo del discurso que pretenden haber desprendido de ella.
La otra elección -y creo que es la que corresponde más al estilo de Lévi-Strauss- consistiría, para evitar lo que pudiera tener de esterilizante el primer gesto, dentro del orden del descubrimiento empírico, en conservar, denunciando aquí y allá sus límites, todos esos viejos conceptos: como instrumentos que pueden servir todavía. No se les presta ya ningún valor de verdad, ni ninguna significación rigurosa, se estaría dispuesto a abandonarlos ocasionalmente si parecen más cómodos otros instrumentos. Mientras tanto, se explota su eficacia relativa y se los utiliza para destruir la antigua máquina a la que aquellos pertenecen y de la que ellos mismos son piezas. Es así como se critica el lenguaje de las ciencias humanas. Lévi-Strauss piensa así poder separar el método de la verdad, los instrumentos del método y las significaciones objetivas enfocadas por medio de éste. Casi se podría decir que esa es la primera afirmación de Lévi-Strauss; en todo caso, son las primeras palabras de Las estructuras…: «Se empieza a comprender que la distinción entre estado de naturaleza y estado de sociedad (hoy preferiríamos decir: estado de naturaleza y estado de cultura), a falta de una significación histórica aceptable, presenta un valor que justifica plenamente su utilización por parte de la sociología moderna, como un instrumento de método».
Lévi Strauss se mantendrá siempre fiel a esa doble intención: conservar como instrumento aquello cuyo valor de verdad critica.
Por una parte , efectivamente, seguirá discutiendo el valor de la oposición naturaleza/cultura. Más de trece años después de Las estructuras…, El pensamiento salvaje se hace eco fielmente del texto que acabo de leer: «La oposición entre naturaleza y cultura, en la que hemos insistido en otro tiempo, nos parece hoy que ofrece sobre todo un valor metodológico». Y este valor metodológico no está afectado por el no-valor ontológico, cabría decir si no se desconfiase aquí de esa noción: «No bastaría con haber reabsorbido unas humanidades particulares en una humanidad general; esta primera empresa es el punto de partida de otras… que incumben a las ciencias exactas y naturales: reintegrar la cultura en la naturaleza, y finalmente, la vida en el conjunto de sus condiciones físico-químicas» (p. 327).
Por otra parte, siempre en El pensamiento salvaje, presenta Lévi-Strauss bajo el nombre de «bricolage» lo que se podría llamar el discurso de este método. El «bricoleur» es aquel que utiliza «los medios de a bordo», es decir, los instrumentos que encuentra a su disposición alrededor suyo, que están ya ahí, que no habían sido concebidos especialmente con vistas a la operación para la que se hace que sirvan, y a la que se los intenta adaptar por medio de tanteos, no dudando en cambiarlos cada vez que parezca necesario hacerlo, o en ensayar con varios a la vez, incluso si su origen y su forma son heterogéneos, etc. Hay, pues, una crítica del lenguaje en la forma del «bricolage» e incluso se ha podido decir que el «bricolage» era el lenguaje crítico mismo, singularmente el de la crítica literaria: pienso aquí en el texto de G. Genette, Estructuralismo y crítica literaria , publicado en homenaje a Lévi-Strauss en L’Arc, y donde se dice que el análisis del «bricolage» podía «ser aplicado casi palabra por palabra» a la crítica, y más especialmente a «la crítica literaria» (Recogido en Figures , ed. du Seuil, p. 145).
Si se llama «bricolage» a la necesidad de tomar prestados los propios conceptos del texto de una herencia más o menos coherente o arruinada, se debe decir que todo discurso es «bricoleur». El ingeniero, que Lévi Strauss opone al «bricoleur», tendría, por su parte, que construir la totalidad de su lenguaje, sintaxis y léxico. En ese sentido el ingeniero es un mito: un sujeto que sería el origen absoluto de su propio discurso y que lo construiría «en todas sus piezas» sería el creador del verbo, el verbo mismo. La idea de un ingeniero que hubiese roto con todo «bricolage» es, pues, una idea teológica; y como Lévi Strauss nos dice en otro lugar que el «bricolage» es mitopoético, todo permite apostar que el ingeniero es un mito producido por el «bricoleur». Desde el momento en que se deja de creer en un ingeniero de ese tipo y en un discurso que rompa con la recepción histórica, desde el momento en que se admite que todo discurso finito está sujeto a un cierto «bricolage», entonces, es la idea misma de «bricolage» la que se ve amenazada, se descompone la diferencia dentro de la que aquélla adquiría sentido. Lo cual hace que se ponga de manifiesto el segundo hilo que tendría que guiarnos dentro de lo que aquí se está tramando.
La actividad del «bricolage», Lévi-Strauss la describe no sólo como actividad intelectual sino como actividad mitopoética. Se puede leer en El pensamiento salvaje (p. 26): «Del mismo modo que el “bricolage” en el orden técnico, la reflexión mítica puede alcanzar, en el orden intelectual, resultados brillantes e imprevistos. Recíprocamente, se ha advertido con frecuencia el carácter mitopoético del “bricolage”».
Ahora bien, el notable esfuerzo de Lévi-Strauss no está sólo en proponer, especialmente en sus investigaciones más actuales, una ciencia estructural de los mitos y de la actividad mitológica. Su esfuerzo se manifiesta también, y yo diría casi que en primer lugar, en el estatuto que le atribuye entonces a su propio discurso sobre los mitos, a lo que llama él sus «mitológicas». Es el momento en que el mito reflexiona sobre sí y se critica a sí mismo. Y ese momento, ese período crítico interesa evidentemente a todos los lenguajes que se distribuyen el campo de las ciencias humanas. ¿Qué dice Lévi-Strauss de sus «mitológicas»? Aquí es donde vuelve a encontrarse la virtud mitopoética del «bricolage». En efecto, lo que se muestra más seductor en esta búsqueda crítica de un nuevo estatuto del discurso es el abandono declarado de toda referencia a un centro , a un sujeto , a una referencia privilegiada, a un origen o a una arquía absoluta. Se podría seguir el tema de ese descentramiento a través de toda la Obertura de su último libro sobre Lo crudo y lo cocido. Me limito a señalar ahí algunos puntos.
1. En primer lugar, Lévi-Strauss reconoce que el mito bororo que utiliza aquí como «mito de referencia» no merece ese nombre ni ese tratamiento, que esa es una apelación engañosa y una práctica abusiva. Ese mito no merece, al igual que ningún otro, su privilegio referencial: «De hecho, el mito bororo, que de ahora en adelante será designado con el nombre de “mito de referencia”, no es, como vamos a intentar mostrar, nada más que una transformación, impulsada con más o menos fuerza, de otros mitos que provienen o de la misma sociedad o de sociedades próximas o alejadas. En consecuencia, hubiera sido legítimo escoger como punto de partida cualquier otro representante del grupo. El interés del mito de referencia no depende, desde este punto de vista, de su carácter típico, sino más bien de su posición irregular en el seno de un grupo» (página 10).
2. No hay unidad o fuente absoluta del mito. El foco o la fuente son siempre sombras o virtualidades inaprehensibles, inactualizables y, en primer término, inexistentes. Todo empieza con la estructura, la configuración o la relación. El discurso sobre esa estructura a-céntrica que es el mito no puede tener a su vez él mismo ni sujeto ni centro absolutos. Para no dejar escapar la forma y el movimiento del mito, tiene que evitar esa violencia que consistiría en centrar un lenguaje que describe una estructura a-céntrica. Así pues, hay que renunciar aquí al discurso científico o filosófico, a la episteme, que tiene como exigencia absoluta, que es la exigencia absoluta de remontarse a la fuente, al centro, al fundamento, al principio, etc. En contraposición al discurso epistémico, el discurso estructural sobre los mitos, el discurso mito-lógico debe ser él mismo mitomorfo. Debe tener la forma de aquello de lo que habla. Es eso lo que dice Lévi-Strauss en Lo crudo y lo cocido, del que quisiera ahora leer una extensa y hermosa página:
«Efectivamente, el estudio de los mitos plantea un problema metodológico por la circunstancia de no poder conformarse al principio cartesiano de dividir la dificultad en tantas partes cuantas se requiera para resolverla. No existe, en el análisis mítico, un verdadero término, no existe unidad secreta alguna que se pueda aprehender al cabo del trabajo de descomposición. Los temas se desdoblan hasta el infinito. Cuando cree uno que los ha desenredado unos de otros y que los mantiene separados, es sólo para constatar que vuelven a soldarse, en respuesta a solicitaciones de afinidades imprevistas. Por consiguiente, la unidad del mito es sólo tendencial y proyectiva, no refleja nunca un estado o un momento del mito. Fenómeno imaginario implicado por el esfuerzo de interpretación, su papel es el de dar una forma sintética al mito, e impedir que se disuelva en la confusión de los contrarios. Se podría decir, pues, que la ciencia de los mitos es una anaclástica, tomando este antiguo término en el sentido amplio autorizado por la etimología, y que admite en su definición el estudio de los rayos reflejados junto con el de los rayos rotos.
Pero, a diferencia de la reflexión filosófica, que pretende remontarse hasta su fuente, las reflexiones de las que se trata aquí conciernen a rayos privados de cualquier foco que no sea virtual… Al querer imitar el movimiento espontáneo del pensamiento mítico, nuestra empresa, también ella demasiado breve y demasiado larga, ha debido plegarse a sus exigencias y respetar su ritmo. Así, este libro sobre los mitos es, a su manera, un mito.» Afirmación que se repite un poco más adelante (p. 20): «Como los mitos mismos, por su parte descansan en códigos de segundo orden (dado que los códigos de primer orden son aquellos en los que consiste el lenguaje), este libro ofrecería entonces el esbozo de un código de tercer orden, destinado a asegurar la traducibilidad recíproca de varios mitos. Por ese motivo no sería equivocado considerarlo un mito: de alguna manera, el mito de la mitología». Es por medio de esa ausencia de todo centro real y fijo del discurso mítico o mitológico como se justificaría el modelo musical que ha escogido Lévi-Strauss para la composición de su libro. La ausencia de centro es aquí la ausencia de sujeto y la ausencia de autor: «El mito y la obra musical aparecen así como directores de orquesta cuyos oyentes son los silenciosos ejecutantes. Si se pregunta dónde se encuentra el foco real de la obra, habrá que responder que su determinación es imposible. La música y la mitología confrontan al hombre con objetos virtuales, de los que tan sólo su sombra es actual… los mitos no tienen autores… » (p. 25). Es, pues, aquí donde el «bricolage» etnográfico asume deliberadamente su función mitopoética.
Pero al mismo tiempo, aquél hace aparecer como mitológico, es decir, como una ilusión histórica, la exigencia filosófica o epistemológica del centro.Sin embargo, aunque se admita la necesidad del gesto de Lévi-Strauss, sus riesgos no pueden ignorarse. Si la mito-lógica es mito-mórfica, ¿vienen a resultar lo mismo todos los discursos sobre los mitos? ¿Habrá que abandonar toda exigencia epistemológica que permita distinguir entre diversas calidades de discursos acerca del mito? Cuestión clásica, pero inevitable. A eso no se puede responder -y creo que Lévi-Strauss no responde a eso- hasta que no se haya planteado expresamente el problema de las relaciones entre el filosofema o el teorema por una parte, y el mitema o el mito-poema por otra. Lo cual no es un asunto menor. Si no se plantea expresamente ese problema, nos condenamos a transformar la pretendida transgresión de la filosofía en una falta desapercibida en el interior del campo filosófico. El empirismo sería el género del que estas faltas continuarían siendo las especies. Los conceptos trans-filosóficos se transformarían en ingenuidades filosóficas. Podría mostrarse este riesgo en muchos ejemplos, en los conceptos de signo, de historia, de verdad, etc. Lo que quiero subrayar es sólo que el paso más allá de la filosofía no consiste en pasar la página de la filosofía (lo cual equivale en casi todos los casos a filosofar mal), sino en continuar leyendo de una cierta manera a los filósofos. El riesgo del que hablo lo asume siempre Lévi-Strauss, y es ese el precio mismo de su esfuerzo. He dicho que el empirismo era la forma matricial de todas las faltas que amenazan a un discurso que sigue pretendiéndose científico, particularmente en Lévi-Strauss. Ahora bien, si se quisiese plantear a fondo el problema del empirismo y del «bricolage», se abocaría sin duda muy rápidamente a proposiciones absolutamente contradictorias en cuanto al estatuto del discurso en la etnología estructural.
Por una parte, el estructuralismo se ofrece, justificadamente, como la crítica misma del empirismo. Pero al mismo tiempo no hay libro o estudio de Lévi-Strauss que no se proponga como un ensayo empírico que otras informaciones podrán en cualquier caso llegar a completar o a refutar. Los esquemas estructurales se proponen siempre como hipótesis que proceden de una cantidad finita de información y a las que se somete a la prueba de la experiencia. Numerosos textos podrían demostrar este doble postulado. Volvámonos de nuevo hacia la Obertura en Lo crudo y lo cocido, donde aparece realmente que si ese postulado es doble es porque se trata aquí de un lenguaje sobre el lenguaje. «Las críticas que nos reprochasen no haber procedido a un inventario exhaustivo de los mitos sudamericanos antes de analizarlos, cometerían un grave contrasentido acerca de la naturaleza y el papel de estos documentos. El conjunto de los mitos de una población pertenece al orden del discurso.
A menos que la población se extinga físicamente o moralmente, este conjunto no es nunca un conjunto cerrado. Valdría lo mismo, pues, reprocharle a un lingüista que escriba la gramática de una lengua sin haber registrado la totalidad de los actos de habla que se han pronunciado desde que existe esa lengua, y sin conocer los intercambios verbales que tendrán lugar durante el tiempo en que aquélla exista. La experiencia prueba que un número irrisorio de frases… le permite al lingüista elaborar una gramática de la lengua que estudia. E incluso una gramática parcial, o un esbozo de gramática, representan adquisiciones preciosas si se trata de lenguas desconocidas. La sintaxis, para manifestarse, no espera a que haya podido inventariarse una serie teóricamente ilimitada de acontecimientos, puesto que aquélla consiste en el cuerpo de reglas que presiden el engendramiento de esos acontecimientos. Ahora bien, es realmente de una sintaxis de la mitología sudamericana de lo que hemos pretendido hacer el esbozo. Si nuevos textos llegan a enriquecer el discurso mítico, esa será la ocasión para controlar o modificar la manera como se han formulado ciertas leyes gramaticales, para renunciar a algunas de ellas, y para descubrir otras nuevas. Pero en ningún caso se nos podrá oponer la exigencia de un discurso mítico total. Pues se acaba de ver que esa exigencia no tiene sentido» (pp. 15 y 16). A la totalización se la define, pues, tan pronto como inútil, tan pronto como imposible.
Eso depende, sin duda, de que hay dos maneras de pensar el límite de la totalización. Y, una vez más, yo diría que esas dos determinaciones coexisten de manera no-expresa en el discurso de Lévi Strauss. La totalización puede juzgarse imposible en el sentido clásico: se evoca entonces el esfuerzo empírico de un sujeto o de un discurso finito que se sofoca en vano en pos de una riqueza infinita que no podrá dominar jamás. Hay demasiadas cosas, y más de lo que puede decirse. Pero se puede determinar de otra manera la no-totalización: no ya bajo el concepto de finitud como asignación a la empiricidad sino bajo el concepto de juego. Si la totalización ya no tiene entonces sentido, no es porque la infinitud de un campo no pueda cubrirse por medio de una mirada o de un discurso finitos, sino porque la naturaleza del campo -a saber, el lenguaje, y un lenguaje finito- excluye la totalización: este campo es, en efecto, el de un juego, es decir, de sustituciones infinitas en la clausura de un conjunto finito. Ese campo tan sólo permite tales sustituciones infinitas porque es finito, es decir, porque en lugar de ser un campo inagotable, como en la hipótesis clásica, en lugar de ser demasiado grande, le falta algo, a saber, un centro que detenga y funde el juego de las sustituciones.
Se podría decir, sirviéndose rigurosamente de esa palabra cuya significación escandalosa se borra siempre en francés, que ese movimiento del juego, permitido por la falta, por la ausencia de centro o de origen, es el movimiento de la suplementariedad. No se puede determinar el centro y agotar la totalización puesto que el signo que reemplaza al centro, que lo suple , que ocupa su lugar en su ausencia, ese signo se añade, viene por añadidura, como suplemento . El movimiento de la significación añade algo, es lo que hace que haya siempre «más», pero esa adición es flotante porque viene a ejercer una función vicaria, a suplir una falta por el lado del significado. Aunque Lévi-Strauss no se sirve de la palabra suplementario subrayando como yo hago aquí las dos direcciones de sentido que en ella se conjuntan de forma extraña, no es casual que se sirva por dos veces de esa palabra en su Introducción a la obra de Mauss, en el momento en que habla de la «sobreabundancia de significante con respecto a los significados sobre los que aquélla puede establecerse»: «En su esfuerzo por comprender el mundo, el hombre dispone, pues, siempre, de un exceso de significación (que reparte entre las cosas según leyes del pensamiento simbólico que corresponde estudiar a los etnólogos y a los lingüistas). Esta distribución de una ración suplementaria -si cabe expresarse así- es absolutamente necesaria para que, en conjunto, el significante disponible y el significado señalado se mantengan entre ellos en la relación de complementariedad que es la condición misma del pensamiento simbólico». (Sin duda podría mostrarse que esta ración suplementaria de significación es el origen de la ratio misma.)
La palabra reaparece un poco más adelante, después de que Lévi-Strauss haya hablado de «ese significante flotante que es la servidumbre de todo pensamiento finito»: «En otros términos, e inspirándonos en el precepto de Mauss de que todos los fenómenos sociales pueden asimilarse al lenguaje, vemos en el mana , el wakan , el oranda , y otras nociones del mismo tipo, la expresión consciente de una función semántica , cuyo papel es permitir el ejercicio del pensamiento simbólico a pesar de la contradicción propia de éste. Así se explican las antinomias aparentemente insolubles, ligadas a esa noción… Fuerza y acción, cualidad y estado, sustantivo y adjetivo y verbo a la vez; abstracta y concreta, omnipresente y localizada. Y efectivamente, el mana es todo eso a la vez; pero precisamente, ¿no será, justo porque no es nada de todo eso, una simple forma o, más exactamente, símbolo en estado puro, capaz, en consecuencia, de cargarse de cualquier contenido simbólico? En ese sistema de símbolos que constituye toda cosmología, aquél sería simplemente un valor simbólico cero, es decir, un signo que marca la necesidad de un contenido simbólico suplementario [el subrayado es nuestro] sobre aquel que soporta ya el significado, pero que puede ser un valor cualquiera con la condición de que siga formando parte de la reserva disponible y que no sea, como dicen los fonólogos, un término de grupo». (Nota: «Los lingüistas han llegado ya a formular hipótesis de ese tipo. Así: “Un fonema cero se opone a todos los demás fonemas del francés en que no comporta ningún carácter diferencial y ningún valor fonético constante. Pero en cambio el fonema cero tiene como función propia oponerse a la ausencia de fonema” (Jakobson y Lotz). Casi podría decirse de modo semejante, y esquematizando la concepción que se ha propuesto aquí, que la función de las nociones de tipo mana es oponerse a la ausencia de significación sin comportar por sí misma ninguna significación particular».)
La sobreabundancia del significante, su carácter suplementario, depende, pues, de una finitud, es decir, de una falta que debe ser suplida.
Se comprende entonces por qué el concepto de juego es importante en Lévi-Strauss. Las referencias a todo tipo de juego, especialmente en la ruleta, son muy frecuentes, en particular en sus Conversaciones, Raza e historia, El pensamiento salvaje. Pero esa referencia al juego se encuentra siempre condicionada por una tensión.
Tensión con la historia, en primer lugar. Problema clásico, y en torno al cual se han ejercitado las objeciones. Indicaré sólo lo que me parece que es la formalidad del problema: al reducir la historia, Lévi-Strauss ha hecho justicia con un concepto que ha sido siempre cómplice de una metafísica teleológica y escatológica, es decir, paradójicamente, de esa filosofía de la presencia a la que se ha creído poder oponer la historia. La temática de la historicidad, aunque parece que se ha introducido bastante tarde en la filosofía, ha sido requerida en ésta siempre por medio de la determinación del ser como presencia.
Con o sin etimología, y a pesar del antagonismo clásico que opone esas significaciones en todo el pensamiento clásico, se podría mostrar que el concepto de episteme ha reclamado siempre el de istoria , en la medida en que la historia es siempre la unidad de un devenir, como tradición de la verdad o desarrollo de la ciencia orientado hacia la apropiación de la verdad en la presencia y en la presencia a sí, hacia el saber en la consciencia de sí. La historia se ha pensado siempre como el movimiento de una reasunción de la historia, como derivación entre dos presencias. Pero si bien es legítimo sospechar de ese concepto de historia, al reducirlo sin plantear expresamente el problema que estoy señalando aquí, se corre el riesgo de recaer en un ahistoricismo de forma clásica, es decir, en un momento determinado de la historia de la metafísica. Tal me parece que es la formalidad algebraica del problema.
Más concretamente, en el trabajo de Lévi-Strauss, hay que reconocer que el respeto de la estructuralidad, de la originalidad interna de la estructura, obliga a neutralizar el tiempo y la historia. Por ejemplo, la aparición de una nueva estructura, de un sistema original, se produce siempre -y es esa la condición misma de su especificidad estructural- por medio de una ruptura con su pasado, su origen y su causa. Así, no se puede describir la propiedad de la organización estructural a no ser dejando de tener en cuenta, en el momento mismo de esa descripción, sus condiciones pasadas: omitiendo plantear el problema del paso de una estructura a otra, poniendo entre paréntesis la historia. En ese momento «estructuralista», los conceptos de azar y de discontinuidad son indispensables. Y de hecho Lévi-Strauss apela frecuentemente a ellos, como por ejemplo para esa estructura de las estructuras que es el lenguaje, del que se dice en la Introducción a la obra de Mauss que «sólo ha podido nacer todo de una vez»:
«Cualesquiera que hayan sido el momento y las circunstancias de su aparición en la escala de la vida animal, el lenguaje sólo ha podido nacer todo de una vez. Las cosas no han podido ponerse a significar progresivamente. A continuación de una transformación cuyo estudio no depende de las ciencias sociales, sino de la biología y de la psicología, se ha efectuado un paso desde un estado en que nada tenía un sentido a otro en que todo lo poseía». Lo cual no le impide a Lévi-Strauss reconocer la lentitud, la maduración, la labor continua de las transformaciones fácticas, la historia (por ejemplo en Raza e historia). Pero, de acuerdo con un gesto que fue también el de Rousseau o de Husserl, debe «apartar todos los hechos» en el momento en que pretende volver a aprehender la especificidad esencial de una estructura. Al igual que Rousseau, tiene que pensar siempre el origen de una estructura nueva sobre la base del modelo de la catástrofe -trastorno de la naturaleza en la naturaleza, interrupción natural del encadenamiento natural, separación de la naturaleza.
Tensión del juego con la historia, tensión también del juego con la presencia. El juego es el rompimiento de la presencia. La presencia de un elemento es siempre una referencia significante y sustitutiva inscrita en un sistema de diferencias y el movimiento de una cadena. El juego es siempre juego de ausencia y de presencia, pero si se lo quiere pensar radicalmente, hay que pensarlo antes de la alternativa de la presencia y de la ausencia; hay que pensar el ser como presencia o ausencia a partir de la posibilidad del juego, y no a la inversa. Pero si bien Lévi-Strauss ha hecho aparecer, mejor que ningún otro, el juego de la repetición y la repetición del juego, no menos se percibe en él una especie de ética de la presencia, de nostalgia del origen, de la inocencia arcaica y natural, de una pureza de la presencia y de la presencia a sí en la palabra; ética, nostalgia e incluso remordimiento, que a menudo presenta como la motivación del proyecto etnológico cuando se vuelve hacia sociedades arcaicas, es decir, a sus ojos, ejemplares. Esos textos son muy conocidos.
En cuanto que se enfoca hacia la presencia, perdida o imposible, del origen ausente, esta temática estructuralista de la inmediatez rota es, pues, la cara triste, negativa , nostálgica, culpable, rousseauniana, del pensamiento del juego, del que la otra cara sería la afirmación nietzscheana, la afirmación gozosa del juego del mundo y de la inocencia del devenir, la afirmación de un mundo de signos sin falta, sin verdad, sin origen, que se ofrece a una interpretación activa. Esta afirmación determina entonces el no-centro de otra manera que como pérdida del centro.
Y juega sin seguridad. Pues hay un juego seguro: el que se limita a la sustitución de piezas dadas y existentes, presentes. En el azar absoluto, la afirmación se entrega también a la indeterminación genética, a la aventura seminal de la huella.
Hay, pues, dos interpretaciones de la interpretación, de la estructura, del signo y del juego. Una pretende descifrar, sueña con descifrar una verdad o un origen que se sustraigan al juego y al orden del signo, y que vive como un exilio la necesidad de la interpretación. La otra, que no está ya vuelta hacia el origen, afirma el juego e intenta pasar más allá del hombre y del humanismo, dado que el nombre del hombre es el nombre de ese ser que, a través de la historia de la metafísica o de la onto-teología, es decir, del conjunto de su historia, ha soñado con la presencia plena, el fundamento tranquilizador, el origen y el final del juego. Esta segunda interpretación de la interpretación, cuyo camino nos ha señalado Nietzsche, no busca en la etnografía, como pretendía Lévi-Strauss, de quien cito aquí una vez más la Introducción a la obra de Mauss, «la inspiración de un nuevo humanismo».
Se podría advertir en más de un signo, actualmente, que esas dos interpretaciones de la interpretación -que son absolutamente inconciliables incluso si las vivimos simultáneamente y las conciliamos en una oscura economía- se reparten el campo de lo que se llama, de manera tan problemática, las ciencias humanas.
Por mi parte, y aunque esas dos interpretaciones deben acusar su diferencia y agudizar su irreductibilidad, no creo que actualmente haya que escoger. En primer lugar porque con todo esto nos situamos en una región -digamos todavía, provisionalmente, de la historicidad- donde la categoría de «elección» parece realmente ligera. Y después, porque hay que intentar pensar en primer lugar el suelo común, y la diferancia de esta diferencia irreductible. Y porque se produce aquí un tipo de cuestión, digamos todavía histórica, ante la que apenas podemos actualmente hacer otra cosa que entrever su concepción, su formación, su gestación, su trabajo. Y digo estas palabras con la mirada puesta, por cierto, en las operaciones del parto; pero también en aquellos que, en una sociedad de la que no me excluyo, desvían sus ojos ante lo todavía innombrable, que se anuncia, y que sólo puede hacerlo, como resulta necesario cada vez que tiene lugar un nacimiento, bajo la especie de la no-especie, bajo la forma informe, muda, infante y terrorífica de la monstruosidad.

Historia de la mentira: Prolegómenos

2006-11-26T18:33:00.000-03:00

Por Jacques Derrida

Aun antes de un exergo, permitanme hacer dos confesiones que son a la vez dos concesiones. Tienen que ver con la fábula y el fantasma, es decir, con lo espectral. Se sabe que, en griego, phantasma alude también a la aparición del espectro, el fantasma o el aparecido. Lo fabuloso y lo fantasmático tienen un rasgo en común: stricto sensu y en sentido clásico, esos términos, no conciernen ni a lo verdadero, ni a lo falso, ni a lo veraz, ni a lo falaz. Se emparentan más bien con una especie irreductible del simulacro o de la virtualidad. Sin duda, no son en sí mismos verdades o enunciados verdaderos, pero tampoco son errores, engaños, falsos testimonios o perjurios.

La primera confesión concedida tiene que ver con el título propuesto: «Historia de la mentira» Si lo desplazamos ligeramente, haciendo deslizar una palabra bajo la otra, parece imitar el célebre título de un texto que antes me interesó mucho. En El ocaso de los ídolos, Nietzsche llama «Historia de un error» (Geschichte eines Irrtums) a una especie de relato en seis episodios que, en una sola página, narra en suma, nada menos que el mundo verdadero (die wahre Welt), la historia del «mundo verdadero». El titulo de este relato ficticio anuncia la narración de una afabulación: «Cómo ‘el mundo verdadero’ terminó por convertirse en una fábula (Wie die ‘wahre Welt’ endlich zur Fabel wurde)». Por consiguente, no se nos contará una fábula sino, en cierto modo, cómo llegó a tramarse una fábula. Tal como si fuera posible un relato verdadero acerca de la historia de esa afabulación y de una afabulación que, precisamente, no produce otra cosa que la idea de un mundo verdadero, lo que amenaza arrastrar hasta la pretendida verdad del relato: «Cómo ‘el mundo verdadero’ terminó por convertirse en una fábula (Wie die ‘wahre Welt’ endílch zur Fabel wurde)». «Historia de un error» no es más que un subtitulo. Esta narración fabulosa sobre una fabulación, sobre la verdad como afabulación, es un truco teatral. Pone en escena personajes que, para nosotros estarán más o menos presentes como espectros, entre bastidores: en primer lugar Platón, quien, según Nietzsche, dice: «Yo, Platón, soy la verdad», después la promesa cristiana con los rasgos de una mujer, luego el imperativo kantiano, la «pálida idea koenigsberguiana», después aún el canto del gallo positivista y por fin el mediodía zaratustriano. Volveremos a nombrar a todos esos espectros, pero también apelaremos a otro, que Nietzsche no nombra: San Agustín. Es verdad que este último, en sus grandes tratados sobre la mentira (De mendacio o Contra mendacium), siempre está en diálogo con San Pablo, quien, por su parte, fue un íntimo de Nietzsche, el adversario privilegiado de un ensañado Nietzsche.

Pero si el recuerdo de este texto fabuloso no debe abandonarnos, la historia de la mentira no podría ser la historia de un error, aunque fuera la de un error en la constitución de lo verdadero, en la historia misma de la verdad como tal. En este texto polémico e irónico de Nietzsche, en la vena de esta fábula sobre una afabulación, la verdad, la idea del «mundo verdadero» seria un «error».

Pero en principio y en su determinación clásica, la mentira no es el error. Se puede estar en el error, engañarse sin tratar de engañar, y por consiguiente, sin mentir. Es verdad que mentir, engañar y engañarse se inscriben en la categoría de lo pseudológico. Pseudos, en griego, puede significar la mentira tanto corno la falsedad, la astucia o el error, el engaño, el fraude, tanto como la invención poética, lo que multiplica los malentendidos sobre lo que puede querer decir un malentendido y esto no simplifica la interpretación de un diálogo «refutativo» tan denso y agudo como el Hipias menor (è peri tou pseudous, anatreptinkos). Es verdad también que Nietzsche parece sospechar que el platonismo o el cristianismo, el kantismo y el positivismo mintieron cuando intentaron hacernos creer en un «mundo verdadero». Mentir no es engañarse ni cometer un error. Uno no miente diciendo simplemente lo falso, al menos si creemos de buena fe en la verdad de lo que pensamos u opinamos. San Agustín lo recuerda en la introducción de su De mendacio [1] donde por lo demás, propone una distinción entre la creencia y la opinión, distinción que podría ser para nosotros, todavía hoy, y hoy de manera novedosa, de gran alcance. Mentir es querer engañar al otro, y a veces aún diciendo la verdad. Se puede decir lo falso sin mentir, pero también se puede decir la verdad con la intención de engañar, es decir mintiendo. Pero no se miente si se cree en lo que se dice, aún cuando sea falso. Al declarar que cualquiera que enuncie un hecho que le parezca digno de ser creído o que en su opinión sea verdadero, no miente, aunque el hecho sea falso, San Agustín parece excluir la mentira a uno mismo y ésta es una cuestión en la que insistiremos: ¿es posible mentir a sí mismo y todo autoengaño, toda astucia para consigo mismo, merece el nombre de mentira?

Cuesta creer que la mentira tenga una historia. ¿Quién se atrevería a contar la historia de la mentira? ¿Y quién la propondría como una historia verdadera? Pues suponiendo, concesso non dato, que la mentira tenga una historia, aún se debería poder contarla sin mentir. Y sin ceder demasiado fácilmente a un esquema convencional y dialéctico que hiciera participar a la historia del error, como historia y trabajo de lo negativo, en el proceso de la verdad, en la verificación de la verdad referida al saber absoluto. Si hay una historia de la mentira, es decir del falso testimonio, y si apunta a alguna radicalidad del mal que llamamos mentira o perjurio, ella no sería reapropiable por una historia del error o de la verdad. Por otro parte, si según parece, la mentira supone la invención deliberada de una ficción, no por eso toda ficción o toda fábula viene a ser una mentira; y tampoco la literatura. Ya se pueden imaginar mil historias ficticias de la mentira, mil discursos inventivos destinados al simulacro, a la fábula y a la producción de formas nuevas sobre la mentira, y que no por eso sean historias mentirosas, es decir, si nos guiamos por el concepto clásico y dominante de mentira, historias que no sean perjurios o falsos testimonios.

¿Por qué invocar aquí un concepto clásico y dominante de mentira? ¿Existe, en estado práctico o teórico, un concepto prevaleciente de mentira en nuestra cultura? ¿Y por qué recordar ahora sus rasgos? Yo formalizaría esos rasgos a mi manera, que espero sea verdadera, justa y adecuada, pues la cosa no es tan simple, y si me equivoco, no mentiría sino a condición de que lo hubiera hecho adrede. Pero seria difícil, y me atrevería a decir imposible, probar que lo he dicho adrede y lo señalo solamente para anunciar desde ahora una hipótesis: que, por razones estructurales, siempre será imposible probar, en sentido estricto, que alguien ha mentido, aún cuando se pueda probar que no ha dicho la verdad. Jamás se podrá probar nada contra alguien que afirma: «me equivoqué pero no quería engañar y lo hice de buena fe». O también, alegando la diferencia siempre posible entre lo dicho, el decir y el querer decir, los efectos de la lengua, de la retórica, del contexto, «he dicho eso, pero no es lo que quería decir, de buena fe, en mi fuero interno, ésa no era mi intención, hubo un malentendido».

He aquí pues, tal como creo que debo formularla aquí, una definición de la definición tradicional de la mentira. En su figura prevaleciente y reconocida por todos, la mentira no es un hecho o un estado: es un acto intencional, un mentir. No hay mentiras, hay ese decir o ese querer decir al que se llama mentir: mentir será dirigir a otro (pues sólo se miente al otro, uno no se puede mentir a sí mismo, salvo sí mismo como otro) un enunciado o más de un enunciado, una serie de enunciados (constatativos o realizativos) que el mentiroso sabe, en conciencia, en conciencia explícita, temática, actual, que constituyen aserciones total o parcialmente falsas; hay que insistir desde ahora en esta pluralidad y en esta complejidad, incluso en esta heterogeneidad. Tales actos intencionales están destinados al otro, a un otro o a otros, para engañarlos, para hacerles creer (aquí la noción de creencia es irreductible, aun cuando permanece oscura) en lo que se ha dicho, cuando por lo demás, se supone que el mentiroso, ya sea por un compromiso explícito, un juramento o una promesa implícita, dirá toda la verdad y solamente la verdad. Lo que aquí cuenta, en primero y en último lugar, es la intención. San Agustín lo destacaba también: no hay mentira, por más que se diga, sin la intención, el deseo o la voluntad explícita de engañar (fallendi cupiditas, voluntas fallendi)[2] Esta intención, que define la veracidad o la mentira en el orden del decir, del acto de decir, es independiente de la verdad o de la falsedad del contenido, de lo que se dice. La mentira tiene que ver con el decir y con el querer decir, no con lo dicho: «... no se miente al enunciar una aserción falsa que uno cree verdadera y (...) se miente, antes bien, enunciando una aserción verdadera que uno cree falsa. Pues es por la intención (ex animi sui) que hay que juzgar la moralidad de los actos».[3]

Esta definición parece al mismo tiempo evidente y compleja. Cada uno de sus elementos resultará necesario para nuestro análisis. Si insistí en el hecho de que esta definición de la mentira circunscribía un concepto prevaleciente en nuestra cultura, fue para conceder una posibilidad a la hipótesis de que tal concepto, determinado por una cultura y una tradición religiosa o moral, quizás por más de una herencia, por una multiplicidad de lenguas, etc., tenía él mismo una historia. Pero he aquí una primera y luego una segunda complicación: si el concepto aparentemente más común de mentira, si el sentido común concerniente a la mentira tiene una historia, entonces está inmerso en un devenir que siempre amenaza relativizar su autoridad y su valor. Pero, segunda complicación, también hay que distinguir entre la historia del concepto de mentira y una historia de la mentira misma, una historia y una cultura que afectan la práctica de la mentira, las maneras, las motivaciones, las técnicas, las vías y los efectos de la mentira. Dentro de una sola cultura, allí donde reinaría unánimemente un concepto estable de mentira, puede cambiar la experiencia social, la interpretación y la puesta en práctica del mentir. Puede dar lugar a otra historicidad, a una historicidad interna de la mentira. Suponiendo que en nuestra tradición llamada occidental (judía, griega, romana, cristiana, islámica) dispongamos de un concepto unificado, estabilizado, y por consiguiente confiable de mentira, no basta con reconocerle una historicidad intrínsecamente teórica, a saber, aquello que lo distinguiría de otros conceptos en otras historias y en otras culturas; también habría que examinar la hipótesis de una historicidad práctica, social, política y técnica que la habría transformado, y aun, marcado por rupturas dentro de nuestra propia tradición.

A esta última hipótesis quisiera concederle aquí algún privilegio provisional. Pero, ¿podremos alguna vez distinguir entre esas tres cosas: 1) una historia (Historie) del concepto de mentira, 2) uno historia (Geschichte) de la mentira, constituida par todos los acontecimientos que se han incorporado a la mentira o por la mentira y, por otra porte... en fin... 3) una historia verdadera que ordene el relato (Historie, historia rerum gestarum) de esas mentiras o de la mentira en general? ¿Cómo disociar o alternar esas tres tareas? No olvidemos nunca esta dificultad.

Siempre antes de llegar a los exergos, antes inclusive de comenzar a comenzar, debo hacer una segunda confesión. Ustedes tendrían el derecho de desconfiar de ella como de cualquier otra confesión. Debido a toda clase de límites, en particular los limites de tiempo estrictamente asignados, no diré todo, ni siquiera lo esencial de lo que puedo pensar acerca de una historia de la mentira. Que no diga toda la verdad sobre una historia de la mentira no sorprenderá a nadie. Pero no diré siquiera toda la verdad de lo que por mi parte, puedo pensar o atestiguar hoy, acerca de una historia de la mentira y del modo, muy diferente, en que, según creo, habría que escuchar o contar esta historia. Por tanto, no diré toda lo verdad de lo que pienso. Mi testimonio será parcial. ¿Soy culpable por eso? ¿Significa que les habré mentido? Dejo esta cuestión en suspenso, sólo se las presento al menos hasta el momento de la discusión y sin duda más allá.

Dos citas fragmentarias, en carácter de exergo, deberán ahora velar sobre esos prolegómenos. Primero daré la palabra a dos pensadores cuya memoria debemos saludar aquí. Su memoria habita esta casa.

Lejos de contentarse con narrar una cierta historia, cada uno de estos fragmentos refleja en su resplandor una historicidad paradojal e insólita.

Ante todo, la historicidad de la mentira. Que la política es un lugar privilegiado para la mentira, es bien sabido. Hannah Arendt lo recuerda más de una vez:

«Las mentiras siempre han sido consideradas como herramientas necesarias y legítimas, no sólo del oficio del político o del demagogo, sino también del oficio del hombre de Estado. ¿Por qué esto es así? ¿Y qué significado tiene, por una parte, en cuanto a la naturaleza y la dignidad del ámbito político, y por otra en lo que se refiere a la naturaleza y la dignidad de la verdad y de la buena fe?» [4]

Así empieza «Verdad y política» («Truth and Politics»), cuya primera versión inglesa de 1967 fue un artículo aparecido en una revista, el New Yorker en respuesta a una polémica periodística posterior a la publicación de Eichmannn en Jerusalem. Todos saben que Hannah Arendt, a su manera, se atribuyó la misión de periodista en el proceso Eichmann. Luego, denunció muchas mentiras y falsificaciones, de las cuales la prensa, en particular, era culpable a su respecto. En la primera nota de «Truth and Politics» Arendt recuerda ese contexto. Así destaca el efecto de los medios y lo hace en un gran periódico, el New Yorker. Enfatizó de inmediato la dimensión mediática, los lugares de publicación y los títulos de los periódicos neoyorkinos e internacionales, por razones que, según espero, no dejarán de aclararse. Es en la New York Review of Book de la época (pues ese periódico también tiene una historia y Hannah Arendt escribía a menudo allí) donde algunos años más tarde, en 1971, publicó «Mentir en Política: Reflexión sobre los ‘Pentagon Papers» («Lying in Politics: Reflection on the Pentagon Papers») En cuanto a los Pentagon Popers, esos documentos secretos, financiados por Mc. Namara, sobre la política norteamerican en Vietnam desde la Segunda Guerra Mundial hasta 1968, los mismos habían sido publicados por otro periódico, también neoyorkino e internacional, el New York Times. Al hablar de lo que estaba «en la cabeza de quienes reunieron los Pentagon Papers´ para el New York Times («in the minds of those who compiled The Pentagon Papers for the New York Times»), Hannah Arendt precisa:

«La famosa grieta de credibilidad con la que nos habíamos familiarizado durante seis largos años se ensanchó repentinamente como un abismo. Arenas movedizas de declaraciones mentirosas de todo tipo, engaños tanto como autoengaños [deceptions as well as self-deceptions: subrayo «self-deceptions» pues más adelante designaremos así a uno de nuestros problemas: ¿es posible la «self-deceptions»? ¿Se trata de un concepto riguroso y pertinente para lo que nos interesa aquí, es decir, la historia de la mentira? ¿Alguna vez realmente nos mentimos a nosotros mismos?], estaban listas para tragarse a cualquier lector deseoso de poner a prueba ese material que, desgraciadamente, debrá reconocer como la infraestructura de casi una década de política exterior e interior de los Estados Unidos».

[The famous credibility gap, wich has with us far six long years, has suddenly opened up into an abyss. The quiscksand of lying statements of all sorts, deceptions as well as self-deceptions, is apt to engulf any reader who whishes to probe this material, which, unhappily, he must recognize as the infrastructure of nearly a decade of United States foreign and domestic policy]. [5]

Si la historia, y sobre todo la historia política rebosa de mentiras, como bien se sabe, ¿cómo podría la mentira misma tener una historia? Esa mentira, tan habitualmente experimentada, cuya estructura es aparentemente tan evidente y cuya posibilidad es tan universal como intemporal, ¿cómo podría tener una historia intrínseca y esencial? Ahora bien, Hannah Arendt, siempre en «Truth and Politics», dirige nuestra atención hacia una mutación en la historia de la mentira. Esta mutación actuaría a la vez en la historia del concepto y en la historia de la práctica del mentir. Sólo en nuestra modernidad la mentira habría alcanzado su límite absoluto y se habría tornado «completa y definitiva». Ascenso y triunfo de la mentira: mientras en las artes y en las letras, Oscar Wilde se quejaba de lo que denominó con un título célebre, «La decadencia de la mentira» (The Decay of Lying) por el contrario Arendt diagnostica en la arena política, un crecimiento hiperbólico de la mentira, su paso al límite, en síntesis, la mentira absoluta: no el saber absoluto como fin de la historia sino la historia como conversión a la mentira absoluta. ¿Cómo entenderla?

«La posibilidad de la mentira completa y definitiva, desconocida en épocas anteriores, es el peligro que nace de la manipulación moderna de los heclos. Incluso en el mundo libre, donde el gobieno no ha monopolizado el poder de decidir o de decir qué es o no es désde el punto de vista fáctico, gigantescas organizaciones de intereses han generalizado una especie de mentalidad de la «raison d’état» [razón de éstado, en francés en el original] que antes se limitaba al tratamiento de los asuntos exteriores y, en sus peores excesos, a 1as situaciones de peligro claro y actual. Y la propaganda a escala gubernamental aprendió más de un giro de uso corriente en los negocios y en los métodos de Madison Avenue [...]».[6]

Seria tentador pero un poco fácil oponer, como dos fines de la historia, el concepo negativo de ese mal, la mentira absoluta, a la positividad del saber absoluto, ya sea en el modo mayor (Hegel) o en el modo menor (Fukuyama). Lo que sin duda, y con alguna inquietud, debería movernos al recelo en esta noción de mentira absoluta, es cuánto ella presupone, todavía, de saber absoluto en un elemento que sigue siendo el de la autoconciencia reflexiva Por definición, el mentiroso sabe la verdad, si no todo la verdad, por lo menos la verdad de lo que piensa, sabe lo que quiere decir, sabe la diferencia entre lo que piensa y lo que dice: sabe que miente. Sócrates profesaba esa conexión esencial entre el saber, la ciencia, la autoconciencia y la mentira y jugaba con ella en ese otro texto mayor de nuestra tradición referente a la mentira, el Hipias menor (è operi tou pseudous). Si se apela a ella en conciencia y de acuerdo a su concepto, la mentira absoluta de la que habla Arendt corre el riesgo de ser la contracara del saber absoluto.

En otra parte del mismo artículo, dos ejemplos extraidos de la política europea vuelven a poner en escena «mentiras» de tipo moderno. Los actores serán ahora De Gaulle y Adenauer. El primero pretendia hacer creer, y casi lo logró, que «Francia forma parte de los vencedores de la última guerra y es por tanto una de las grandes potencias»; el segundo, que «la barbarie del nacionalsocialismo había afectado únicamente a un porcentaje relativamente pequeño del país».[7] Estos ejemplos se encuadran en fórrmulas que oponen todavía la mentira política tradicional a la reescritura moderna de la historia e insisten en un nuevo estatus de la imagen:

«Ahora debemos volver nuestra atención hacia el fenómeno relativamente reciente de la manipulación masiva de los hechos y de la opinión, tal corno se ha tornado evidente en la reescritura de la historia, en la fabricación de imágenes y en la política de los gobiernos. La mentira política tradicional, tan saliente en la historia de la diplomacia y de la habilidad política, generalmente se refería a secretos auténticos -datos que nunca se habían hecho públicos- o bien a intenciones que, de todos modos, no poseen el mismo grado de certidumbre que los hechos consumados. [...] Las mentiras políticas modernas tratan eficazmente de cosas que de ningún modo son secretas, sino conocidas prácticamente por todo el mundo. Esto es evidente en el caso de la reescritura de la historia contemporánea a la vista de aquellos que han sido sus testigos, pero es igualmente cierto en la fabricación de imágenes de todo tipo […] pues se supone que una imagen, a diferencia de un retrato a la moda antigua, no embellece la realidad sino que ofrece de ella un sustituto completo. Y ese sustituto, en virtud de las técnicas modernas y de los medios masivos de comunicación, es, por supuesto, mucho más patente de lo que fue jamás el original.»

[We must now turn our attention to the relatively recent phenomenon of mass manipulation of fact and opinion as it has become evident rewriting history, in image-making, and in actual government policy. The traditional political lie, so prominent in the history of diplomacy and statecraft, used to concern either true secrets –data that had never been made public- or intentions, which anyhow do not possess the same degree of reliability as accomplished facts. (…) In contrast, the modern political lies deal efficiently with things that are not secrets at all but are known to practically everyboody].

Por eso, como ahora la imagen-sustituto ya no remite más a un original, ni siquiera a un original representado ventajosamente, sino que lo reemplaza ventajosamente pasando del estatus de representante al de reemplazante, el proceso de la mentira moderna ya no sería la disimulación que enmascara la verdad sino la destrucción de la realidad o del archivo original:

«En otros términos, la diferencia entre la mentira tradicional y la moderna a menudo equivale a la diferencia entre esconder y destruir».

[In other words, the difference between the traditional lie and the modern lie will more often than not amount to the difference between hiding and destroying] [8]

Volveremos a la lógica de estas proposiciones. La palabra y el concepto de «mentira» se tornan ahora apropiados, teniendo en cuenta precisamente su historia conceptual, para designar estos fenómenos de nuestra modernidad política, tecno-mediática, testimonial, hacia los cuales Hannah Arendt orientó nuestra atención, tan temprana y lúcidamente, y a menudo por haberlos experimentado ella misma del modo más doloroso, sobre todo cuando fue reportera durante el Proceso Eichmann.

Pasemos ahora al otro exergo. La historicidad que invoca sería también la de una cierta sacralidad o santidad. Esta sacro-santidad (Heiligkeit) es constitutiva –por ejemplo, a los ojos de Kant, y en una tradición agustiniana que él no declara explícitamente- del deber o del imperativo incondicional de no mentir. El deber de decir lo verdad es un imperativo sagrado, Reiner Schürmann hace notar en Le principe d’anarchie, y a propósito de una lectura de Heidegger, que «dado que la noción de sagrado pertenece al contexto de lo original, sigue siendo histórica: lo sagrado es `la huella de los dioses que se han ido´ que conduce hacia su retorno [dice Heidegger en las Hlzwege, pp 250 y ss.]. Por el contrario, el pudor y la piedad, en cuanto van acompañados del fenómeno de lo originario, dirigen el pensamiento a la eclosión única de la presencia, que en nada es histórica».[9]

I

Ahora intentaré comenzar, y sin mentir, créanme, contando algunas historias. Siguiendo una modalidad aparentemente narrativa, la de un historiador o un cronista clásico, les propondré algunos ejemplos particulares a partir de los cuales trataremos de progresar de manera reflexiva, por analogía con lo que quizás hubiese dicho Kant del «juicio reflexivo». Iremos así de lo particular a lo general, para reflexionar y no para determinar, y para reflexionar con miras a un principio que la experiencia no nos provee. Si me refiero ya -al menos por analogía- a la grande y canónica distinción kantiana entre juicios determinantes y juicios reflexivos es por tres razones: por un lado, en la Crítica del juicio esta distinción da lugar a unas antinomias y a una dialéctica que sin duda no son extrañas a aquellas que, en breve, nos pondrán en aprietos. Por otro lado, Hannah Arendt, siempre en «Verdad y políticas», («Truth and Politics»), evoca extensamente la virtud del ejemplo según Kant. Por lo demás, cita la Crítica del juicio; en fin y sobre todo, Kant es también el autor de un ensayo breve, denso, difícil, escrito como respuesta polémica a un filósofo francés, Benjamin Constant, y que para mi constituye en la historia de Occidente, después de San Agustín, uno de los intentos más radicales y poderosos de pensar la mentira, para determinar, reflexionar, proscribir o prohibir también toda mentira. Incondicionalmente. Se trata de ese texto corto, famoso y sin embargo poco leído y mal conocido que se titula Sobre el pretendido derecho de mentir por humanidad (1797).[10] Hannah Arendt cita a menudo a Kant en el artículo que acabo de evocar y en otros lugares, pero nunca menciona ese ensayo, sin embargo tan necesario y al mismo tiempo temible incluso irreductible a la lógica profunda de lo que ella quiere demostrar. Sin ir tan lejos como se debiera en la lectura de este texto, se puede ya tomar rigurosamente en cuenta la manera en que allí Kant define la mentira y el imperativo de veracidad o de veridicidad (pues lo contrario de mentira no es ni la verdad ni la realidad sino lo veracidad o la veridicidad, el decir-verdadero, el-querer-decir verdadero, la Wahrhaftigkeit). La definición kantiana de la mentira o del deber de veracidad parece tan formal, tan imperativa e incondicional que parece excluir de ella justamente toda consideración histórica, toda incorporación de condiciones o de hipótesis históricas. Sin examinar como casuista todos los casos difíciles y perturbadores que analiza San Agustín, casi siempre a partir de ejemplos bíblicos, Kant parece excluir todo contenido histórico cuando define la veracidad (Wahrhaftigkeit: veracitas) como un deber formal absoluto:

«La veracidad en las declaraciones –dice- es el deber formal (formale Pflicht) del hombre hacia cada cual, por serio que sea el perjuicio que esto le pueda causar».

Aunque su texto sea expresamente jurídico y no ético, aunque trate como su título indica del «derecho de mentir» (Recht... zu lügen), aunque hable de deber de derecho (Rechtspflicht) y no de deber ético, lo que podría parecer a primera vista más propicio o menos irreductible a un punto de vista histórico, Kant parece excluir, sin embargo, de su definición de la mentira toda esa historicidad que Hannah Arendt introduce por el contrario en la esencia misma, en el acontecimiento y en la realización de la mentira. Es que, si en efecto el punto de vista de Kant es el del derecho, el mismo se mantiene en el plano pura y formalmente jurídico o metajurídico; corresponde a una preocupación por las condiciones formales del derecho, del contrato social y de la fuente pura del derecho.

«Así, definida simplemente como una declaración deliberadamente no verdadera (unwahre Declaration) contra otro hombre, la mentira no tiene necesidad de la cláusula según la cual debería perjudicar a otro, cláusula que los juristas exigen para su definición (mendacium est falsiloquium in praejudicium alterius). Pues siempre perjudica o otro: aunque no fuera a otro hombre, sí a la humanidad en general, ya que descalifica la fuente del derecho (la pone fuera de uso: dic Rechtsquelle unbrauchbar macht)».

Sin duda, Kant se propone definir en la mentira lo que es malo a priori de por sí, en su inmanencia y cualesquiera fueren sus motivaciones o sus consecuencias. Pero lo que le interesa sobre todo es la fuente misma del derecho humano y de la socialidad en general, es decir, una necesidad inmanente de decir la verdad, más allá de los efectos esperados, los contextos externos e históricos. Si no se proscribe incondicionalmente la mentira, se socava el vínculo social de la humanidad en su principio mismo. En esta pura inmanencia reside la sacralidad o la santidad del mandato racional de decir la verdad, del querer-decir-la verdad. Hace un momento, Reiner Schürmann decía que la sacralidad era histórica. En otro sentido, parecería que no lo fuera para Kant, y en ese caso, no al menos en el sentido habitual. Pero cabe la hipótesis de que lo sea en otro sentido: como origen y condición de una historia y de una socialidad humana en general. Kant escribe, de todos modos:

«Se trata, pues, de un precepto de la razón (Vernunfgebot) que es sagrado (heiliges), incondicionalmente imperativo (unbedingt gebietendes), que no puede estar limitado por ninguna conveniencia: en toda declaración es preciso ser veraz (wahrhaft) (leal, sincero, probo, de buena fe: ehrlich)».

Por fin, llego a los ejemplos prometidos y a mis crónicas de los dos mundos. En efecto, los elegí lo más cercanos a nuestros dos continentes europeos, Europa y América (entre Paris y Nueva York) y a nuestros periódicos, el New York Times y la edición parisina del International Herald Tribune. Hace algunos meses, poco después de su elección, cuando ya había anunciado como decisión irrevocable que Francia reiniciaría sus ensayos nucleares en el Pacífico, el presidente Chirac -se recordará, reconoció solemnemente en el aniversario de la redada del Velódromo de Invierno, de siniestra memoria, la responsabilidad, es decir, lo culpabilidad del Estado Francés durante la Ocupación, en la deportación de decenas de miles de judíos, en la instauración del estatuto de los judíos y en numerosas iniciativas que no fueron adoptadas simplemente por imposición del ocupante nazi, Esta culpabilidad, esta participación activa en lo que hoy se califica como «crimen contra la humanidad», aparece, finalmente, reconocida. Irreversiblemente. Es confesada, en definitiva, por un Estado como tal. La confesión está ratificada por un jefe de Estado elegido por sufragio universal. Es declarada públicamente, en nombre del Estado francés, y ante el derecho internacional, en un acto teatral y ampliamente mediatizado en el mundo entero por la prensa escrita, radiofónica y televisiva (subrayo otra vez esta relación entre la res pública y los medios, pues es esa mutación en el estatus de la imagen uno de los temas que nos ocupan). La verdad proclamada por el presidente Chirac tiene, a partir de ahora, el estatuto y a la vez la estabilidad y la autoridad de una verdad pública, nacional e internacional.

Sin embargo, esa verdad sobre una historia tiene ella misma una historia. Esta sólo sería legitimada, acreditada y establecida como tal cincuenta años después de que ocurrieron los hechos. Hasta entonces, seis presidentes de la República francesa (Auriol, Coty, De Gaulle, Pompidou, Giscard d’Estaing, Mitterrand) no habían considerado posible ni oportuno ni necesario y ni siquiera justo estabilizarla como verdad de este tipo. Ninguno de ellos creyó que debía comprometer a Francia, a la nación francesa, a La República francesa, con una suerte de firma en la que se asumía la responsabilidad de esa verdad: Francia culpable de crimen contra la humanidad. Hoy se podrían citar gran cantidad de ejemplos como éstos y situaciones semejantes, de Japón a Estados Unidos a Israel, a propósito de violencias o de represiones pasadas, de crímenes de guerra notorios o recientemente descubiertos, del uso justificado o no de bombas atómicas en Hiroshima (es sabido que a pesar del testimonio de muchos historiadores, el presidente Clinton continúa sosteniendo oficialmente que el bombardeo de Hiroshima y de Nagasaki fue una decisión justificable), por no hablar de lo que aún se espera en cuanto a la política de Japón en Asia durante la guerra, la guerra de Argelia, la guerra del Golfo, la ex-Yugoslavia, Ruanda, Chechenia, etc. Y puesto que acabo de nombrar a Japón en el paréntesis, resulta que mientras preparaba esta conferencia, el Primer Ministro Muruyama hacía una declaración cuyas palabras y estructura pragmática habría que sopesar enteramente: sin comprometer al Estado Japonés en su jefatura y en la permanencia de su identidad imperial, en la persona del emperador, habla un ministro. Ante lo que él llama de manera significativa «esos hechos irrefutables de la historia» («These irrefutable facts of history», para citar la traducción inglesa donde leí ese discurso por primera vez), y un «error de nuestra historia» («error in our history»), Muruyama expresa en su nombre (ese nombre dice más que su nombre, pero no compromete el nombre del Emperador) su «disculpa profunda y sincera» («heartfelt apology») y su duelo; un duelo a la vez personal y vaga y confusamente nacional y estatal. ¿Qué es un duelo de Estado cuando llora muertes que no son ni las de un jefe de Estado ni tampoco de conciudadanos? ¿Cómo pensar un remordimiento o excusas estatales una vez que el derecho internacional ha definido el crimen contra la humanidad? He aquí un enjambre de cuestiones que no se podían plantear en estos términos hace cincuenta años. Sigo citando en inglés, tal como la leí, la declaración de Muruyama: «I regard, in a spirit of humility, these irrefutable facts of history, and express here once again my, feelings of deep remorse and state my heartfelt apology» [Considero con espíritu humilde esos hechos irrefutables de la historia y expreso aquí, una vez más, mis sentimientos de hondo remordimiento y hago manifiesta mi disculpa sincera]. Después, evocando una represión «colonial» -lo que debería dar qué pensar a otros imperios coloniales- el Primer Ministro japonés agrega: «Alow me also to express my feelings of profound mourning for all victims, both at home and abroad, of that history» [Permítanme expresar también mis sentimientos de profundo duelo por todas las víctimas de esta historia, tanto en el país como en el extranjero]. Esta confesión declara también la responsabilidad de una tarea, asume un compromiso con el porvenir: «Our task is to conveny to the younger generations the horrors of war, so that we never repeat the errors in our history» [Nuestra tarea es transmitir a las generaciones más jóvenes los horrores de la guerra, de manera que nunca repitamos los errores de nuestra historia]. El lenguaje de la culpa y de la confesión se une, para atenuar el efecto, con el lenguaje heterogéneo del error; y he aquí que, sin duda por primera vez en la historia, se osa disociar el concepto de Estado o de Nación de lo que siempre lo había caracterizado, de manera constitutiva y estructural, es decir, la buena conciencia. Por confusa que sea su ocasión y por impura que siga siendo su motivación, por calculada y coyuntural que sea la estrategia, hay allí un progreso en la historia de la humanidad y de su derecho internacional, de su ciencia y de su conciencia. Quizá Kant habría visto en esto uno de esos acontecimientos «anunciadores», una señal que, como por ejemplo la Revolución Francesa, y a través del fracaso o el límite, rememora, demuestra y anuncia (signum rememorativum, demostrativum, prognosticum), atestigua así una «tendencia» y la posibilidad de un «progreso» de la humanidad. Todo esto sigue siendo parcial, para Japón, Francia o Alemania, pero es mejor que nada: la URSS o Yugoslavia, que ya no existen, están al resguardo de toda mala conciencia y de todo reconocimiento público de los crímenes pasados; Estados Unidos tiene todo el porvenir ante sí. Cierro este paréntesis y vuelvo a lo mío.

Que durante medio siglo ningún jefe de Estado francés haya considerado posible, oportuno, necesario o justo constituir en verdad una inmensa culpabilidad francesa, reconocerla como verdad, he aquí algo que ya sugiere que en este caso el valor de verdad, es decir, la veracidad, el valor de un enunciado referido a hechos reales (pues la verdad no es la realidad), pero ante todo el valor de un enunciado en conformidad con lo que uno piensa, podría depender de una interpretación política respecto de valores, por otra parte, heterogéneos (posibilidad, oportunidad, necesidad, justeza o justicia). Entonces, en principio, la verdad o la veracidad se subordinarían a esos valores: problema inmenso, como ustedes saben, problema clásico sin duda, pero al cual quizás haya que tratar de encontrar alguna especificidad histórica, política, tecno-mediática hoy en día. Entre los presidentes anteriores, el mismo De Gaulle -a quien Chirac dice sin embargo que debe toda su inspiración política- jamás pensó en declarar la culpabilidad del Estado Francés bajo la Ocupación, mientras que, o bien porque, la culpabilidad del «Estado Francés» (nombre oficial de Francia bajo Vichy, puesto que la República estaba abolida y redesignada «Estado francés») para él seguía siendo la de un Estado no legítimo, si no ilegal. Pensemos también en el caso de Vincent Auriol, ese otro presidente de la República que no consideró posible, necesario, oportuno o justo reconocer lo que Chirac acaba de reconocer -y reconocerlo por razones coyunturales que sin duda son más complejas que la simple obediencia incondicional al mandato sagrado del que habla Kant. Vincent Auriol había sido uno de los únicos ochenta parlamentarios franceses que se negaron a votar plenos poderes para el mariscal Pétain el 10 de julio de 1940. Por lo tanto, sabia, desgraciadamente, que la interrupción de la República y el paso a ese Estado francés culpable del Estatuto y de la deportación de los judíos fue un acto legal que comprometía a un gobierno de Francia. La misma discontinuidad de la interrupción se inscribió en la continuidad legal de la República y del Estado francés. Fue la República Francesa la que, a través de sus representantes legalmente elegidos, renunció a su propio estatuto. Por lo menos esto es la verdad de la legalidad formal y jurídica. Pero ¿dónde está aquí la verdad de la cosa misma, si es que existe? En varias oportunidades y hasta el fin de su mandato, François Mitterrand también se negó a reconocer la culpabilidad oficial del Estado francés. Aducía explícitamente que el llamado Estado Francés se había instalado por usurpación, interrumpiendo la historia de la República francesa, única persona política o moral que aquí debía rendir cuentas y que en esa época se encontraba amordazada o en la resistencia ilegal. Según él, en la actualidad, la República francesa no tenía nada que «confesar», no tenia por qué asumir la memoria y la culpabilidad de un tiempo en que había sido puesta fuera de juego. La nación francesa, como tal y en su continuidad, no tenía que acusarse de crímenes contra la humanidad cometidos injustamente en su nombre. Mitterrand rechazó ese reconocimiento aun cuando inauguró las conmemoraciones públicas y solemnes de la redada del Velódromo de Invierno y aun cuando durante años, fueron muchos los que le solicitaron insistentemente en cartas y petitorios oficiales -que conozco bien porque los he firmado- que hiciera lo que, por suerte, acaba de hacer el presidente Chirac. Citaré asimismo otra posición típica acerca de este problema: la de Jean-Pierre Chevénement, ex-ministro de Mitterrand, socialista muy independiente, opuesto al modelo de Europa que se está constituyendo, preocupado por la soberanía y por el honor nacional, y que renunció a su cargo de Ministro de Defensa durante la guerra del Golfo. Para Jean-Pierre Chevénement, si Chirac hizo bien en reconocer la culpabilidad indudable del Estado francés, las consecuencias de esta «veracidad» y de los términos en los cuales se puso en práctica acarrearán graves riesgos, por ejemplo el de legitimar, a su vez al pétainismo y alentar a todas las fuerzas que hoy necesitarían acreditar la idea de que «Pétain, es Francia».[11] Sin duda, éste también era el punto de vista del propio general de Gaulle, y quizá, de manera menos decidida, el de los presidentes que lo sucedieron. En una palabra: por cierto, es preciso que haya verdad y veracidad, pero no hay que ponerlas en práctica de cualquier manera, a cualquier precio. Cualquier verdad no es buena en sí misma, como lo recuerda el proverbio francés, y el imperativo no es tan sagrado e incondicional como lo quería Kant. Habría que tener en cuenta los imperativos hipotéticos, la oportunidad pragmática, el momento, las formas del enunciado, la retórica, el destinatario, etc. Para distinguir entre la legalidad del gobierno de Vichy y la voluntad popular que dimitió ante él, Chevénement, por lo demás, debe remontarse mucho más atrás, al menos cinco años, para determinar las responsabilidades reales. En sentido estricto, el análisis propiamente histórico seria infinito y la distinción entre mentira y veracidad correría, entonces, el riesgo de perder el rigor de sus aristas.

He aquí, entonces, una primera serie de cuestiones: al no declarar oficialmente la que es ahora una verdad histórica de Estado, los presidentes anteriores, desde de Gaulle hasta Mitterrand, ¿incurrían en mentira o en disimulación? ¿Tenernos derecho a decir esto? ¿Podrían ellos, por su parte e inversamente, acusar a Chirac de «mentir»? ¿Mienten unos y otros? ¿Quién ha mentido y quién ha dicho la verdad? ¿Podemos hablar aquí de mentira? ¿Es éste un concepto pertinente? Y en ese caso, ¿cuál seria el criterio de mentira? ¿Cuál seria la historia de esa mentira? Y sobre todo, una cuestión, esta vez, diferente: ¿cuál sería la historia del concepto de mentira en el que se basarían tales cuestiones? Si aquí hubiera mentira y si fuera pertinente determinar que esto o lo otro es una mentira, ¿quién seria el sujeto y quién el destinatario o la victima de ella? Naturalmente, volveré sobre la formación y formulación de esta primera serie de cuestiones, pero quisiera, siempre a título preliminar, subrayar dos rasgos originales en este ejemplo.

Por una parte, hay, en efecto, una novedad histórica en esta situación, en esta pragmática de la oposición veracidad/mentira, si no en la esencia de la mentira. Es que se trata aquí de una veracidad o de una mentira de Estado determinables como tales, en un escenario del derecho internacional que no existía antes de la Segunda Guerra Mundial. Estas hipótesis se plantean hoy con referencia a conceptos jurídicos como los de «crimen contra la humanidad» que son invenciones, y por consiguiente «realizativos» [performatives], que la humanidad jamás había conocido hasta ahora es su condición de conceptos jurídicos que implican jurisdicciones internacionales, contratos y cartas interestatales, instituciones y cortes de justicia en principio universales. Si todo esto es histórico de principio a fin, es porque la problemática de la mentira o de la confesión, el imperativo de la veracidad respecto de algo tal como un «crimen contra lo humanidad», no tenía ningún sentido para los individuos ni para el Estado, antes de que se definiera este concepto jurídico en el artículo 6c de los Estatutos del Tribunal militar internacional de Nüremberg y, sobre todo, por lo menos en el caso de Francia, si no me equivoco, antes de que estos crímenes hubieran sido declarados «imprescriptibles» por una ley del 26 de diciembre de 1964.

Por otra parte, los objetos en cuestión, respecto de los cuales habría que pronunciarse, no son realidades naturales «en sí». Dependen de interpretaciones, pero también de interpretaciones realizativas. No hablo aquí del acto realizativo del lenguaje por el cual, confesando una culpabilidad, un jefe de Estado produce un acontecimiento y provoca una reinterpretación de todos los lenguajes de sus predecesores. No, quiero subrayar ante todo, la realizatividad puesta en práctica en los objetos mismos de estas declaraciones: la legitimidad de un Estado supuestamente soberano, la fijación de una frontera, la identificación o el reconocimiento de una responsabilidad son actos realizativos. Cuando los realizativos tienen éxito, producen una verdad cuya fuerza se impone a veces para siempre: la fijación de una frontera, la instauración de un Estado son siempre violencias realizativas que, si las condiciones de la comunidad internacional lo permiten, crean el derecho, de manera durable o no, allí donde no lo había o había cesado, donde no era lo suficientemente fuerte. Al crear el derecho, esta violencia realizativa -que no es ni legal ni ilegal- crea lo que luego se tendrá por una verdad de derecho, verdad pública dominante y jurídicamente incuestionable. ¿Donde está hoy la «verdad» sobre las fronteras en la ex-Yugoslavia, en todos sus «enclaves» fragmentados o enclavados en otros enclaves, y en Chechenia, y en Israel? ¿Quién dice la verdad y quien miente en estos campos? Para mejor y para peor, esta dimensión realizativa hace la verdad, como dice Agustín. Imprime por tanto su dimensión irreductiblemente histórica a la veracidad y a la mentira. A esta fuerza «realizativa» original, ni Kant ni Hannah Arendt, me parece, la toman en cuenta temáticamente. Intentaré mostrar que, a pesar de todo lo que los separa o los opone desde otro punto de vista, tienen en común este desconocimiento, o en todo caso esta explicitación insuficiente, en cuanto ignoran la dimensión sintomática o inconsciente de estos fenómenos. Ellos no podrían abordarse sin, por lo menos la conjugación de una «lógica del inconsciente» y de una teoría de lo «realizativo». Lo que no significa que basten, para ello, el discurso presente y actualmente elaborado del psicoanálisis o de la teoría de los speech acts [actos lingüísticos]. Aún menos significa que esté disponible la articulación entre ambos, o entre ambos y un discurso sobre la política o la economía de los saberes y de los poderes tele-tecnológicos. Definimos aquí una tarea y las condiciones de un análisis ajustado a estos fenómenos de «nuestro tiempo».

II

Para ilustrar lo que esta fuerza realizativa puede tener de temible en nuestra modernidad tele-tecno-mediática, he aquí, ahora, otra secuencia, aparentemente menor, de la misma historia. Dije que los medios ocuparían un lugar central en este análisis. El New York Times se ocupó de informar sobre la reciente declaración de Chirac. Preocupado por la verdad y por la competencia, supongamos, confió la responsabilidad del artículo a un profesor. En nuestra cultura, la idea de competencia se asocia a la universidad y a los profesores universitarios. Todos suponen que los profesores saben y dicen la verdad. Ese profesor, presunto conocedor, enseña en una gran universidad neoyorkina. Inclusive pasa por ser un experto en las cuestiones Francesas de la modernidad, en el cruce de la filosofía, la ideología, la política y la literatura y -según lo recuerda el New York Times- es autor de un libro titulado Past Imperfect: French Intellectuals, 1944 to 1956. Con el título «French War Stories», el New York Times del 19 de julio de 1995 publica, pues, un articulo deTony Judt, profesor de la New York University. Antes de concluir que (cito), «It is well that Mr. Chirac has told the truth about the French past» [está bien en que el señor Chirac haya contado la verdad sobre el pasado francés], el autor de Past Imperfect denunciaba empero el comportamiento vergonzoso de los intelectuales franceses que, durante medio siglo, según él, se habían preocupado tan poco de esa verdad y de su reconocimiento público. En primer lugar, observaba que Sartre y Foucault habían permanecido «curiously silent» sobre el tema. Y lo atribuía a la simpatía de ambos por el marxismo. Esta explicación mueve un poco a risa, sobre todo en el caso de Foucault, cuando se sabe que la mayoría, los más duraderos y conocidos de sus «compromisos políticos» eran de todo menos marxistas, cuando no expresamente anti-marxistas. Lo que el profesor Judt escribe, entonces, sólo lo citaré para multiplicar, como introducción, los ejemplos de errores que siempre será difícil determinar. Dudaremos siempre entre varias posibilidades. ¿De qué se trata en realidad? ¿De incompetencia? ¿De falta de lucidez o de agudeza analítica? ¿De ignorancia de buena fe? ¿De error accidental? ¿De una mala fe crepuscular, entre la mentira y la inconsciencia? ¿De compulsión y lógica del inconsciente? ¿De falso testimonio caracterizado, perjurio, mentira? Sin duda, estas categorías son irreductibles entre sí, pero, ¿qué pensar de las situaciones tan frecuentes donde de hecho, en verdad, se contaminan recíprocamente y no permiten una delimitación rigurosa? ¿Y si este contagio marcara a menudo el espacio mismo de tantos discursos públicos, sobre todo en los medios? He aquí, pues, lo que dice el profesor Judt para explicar el silencio, a sus ojos culpable, de Sartre y de Foucault:

«Intellectuals, so prominent in post-war France, might have been expected to force the issue. Yet people like Jean Paul Sartre and Michel Foucault were curiously silent. One reason was their near-obsession with Communism. While proclaiming the need to ‘engage’, to take a stand, two generations of intellectuals avoided any ethical issue that could not advance or, in sorne cases, retard the Marxist cause» [Se podia esperar que los intelectuales, tan prominentes en la Francia de la posguerra, enfatizaran la cuestión. No obstante, gente como Jean-Paul Sartre y Michel Foucault se mantuvo curiosamente silenciosa. Una razón es que estaban casi obsesionados por el comunismo. Aunque proclamaban la necesidad de «comprometerse», de adoptar una posición, dos generaciones de intelectuales evitaron cualquier planteo ético que impidiera el avance o, en algunos casos, que retrasase la causa marxista].

Estas declaraciones pueden parecer solamente un poco confusas y vagas, sobre todo en lo que atañe a la «causa marxista» en Foucault. Pero el profesor Judt no se detiene allí. Después del subtitulo «Shame of the lntellectuals» (cuya responsabilidad por lo menos comparte con el periódico, como desgraciadamente tan a menudo nos vemos obligados a hacer cuando creemos que debemos escribir en los periódicos), el profesor-periodista denuncio la vergüenza de los intelectuales que vinieron después de Sartre y que mantuvieron, según él, un silencio culpable ante la culpabilidad de la Francia de Vichy y ante sus «crímenes contra la humanidad»:

«No one stood up to cry ´J´accuse!’ at hight functionaries, as Emile Zola did during the Dreyfus affair. When Simone de Beauvoir, Roland Barthes and Jacques Derrida entered the public arena, it usually involved o crisis far away-rin Madagascar, Vietnam or Cambodia. Even today, politically engaged writers call for action in Bosnia but intervene sporadically in debates about the French past» [Ninguno se levantó para enrostrar a los altos funcionarios un «J’accuse!» como lo hiciera Emile Zola durante el asunto Dreyfus. Cuando Simone de Beauvoir, Roland Barthes y Jacques Derrida aparecieron en la escena pública, lo que estaba en juego habitualmente era una crisis bien remota: en Madagascar, Vietnam o Camboya. Aún hoy en día los escritores políticamente comprometidos convocan a una acción en Bosnia, pero en los debates sobre el pasado francés intervienen esporádicamente].

Aun cuando estoy dispuesto a conceder una parte de verdad a esta acusación, debo declarar que en lo esencial ella me indigna, y no sólo -les ruego que lo crean- porque me concierne también personalmente y soy objeto, con otros, de una verdadera calumnia. No es la primera vez que periódicos que llevan el nombre de Nueva York en su título dicen cualquier cosa y mienten de manera caracterizada a mi respecto, a veces durante meses y en varios números. Pero si me sentí particularmente afectado por lo que en francés se llama en este caso, una contra-verdad, no fue sólo por esta razón, ni simplemente, porque, como otros soy de los que se preocupan por lo que el Sr. Judt llama el «French Past». Es sobre todo porque, junto o otros, lo he señalado públicamente más de una vez, incluso respecto de otros temas (Argelia, por ejemplo) y porque, junto a otros, firmé una carta abierta al presidente Mitterrand, pidiéndole que reconociera lo que Chirac acaba de reconocer. Al leer el New York Times, y como muy a menudo desalentado de antemano, ya había renunciado a responder y a corregir esa contra-verdad convertida en verdad por la fuerza conjunta de la autoridad supuesta de un experto académico y de un periódico de difusión masiva e internacional (norteamericana y europea, pues el mismo articulo se reproducía tal cual, tres días más tarde en la edición europea del International Herald Tribune). Afortunadamente, cuatro días más tarde, la contra-verdad era denunciada en el mismo periódico por otro profesor norteamericano a quien no conozco, pero a cuya competencia y honestidad debo rendir un reconocido homenaje. Se trata del Sr. Kevin Anderson, profesor de rango más modesto en una universidad menos famosa (es Profesor Asociado de Sociología en la Northern Illinois University). Con el título «French intellectuals Wanted Truth Told» [«Necesaria verdad sobre los intelectuales franceses»], el New York Times se vio, pues, obligado a publicar una carta de Kevin Anderson «to the edithor». Como siempre, este tipo de cartas se publican en un lugar modesto y a veces inhallable, mientras que el efecto de verdad o más bien de contra-verdad del primer artículo «propiamente dicho» subsiste imborrable para millones de lectores, y sobre todo para los lectores europeos del International Herald Tribune que sin duda jamás leerán esa carta al editor. Kevin Anderson critica en más de un aspecto todo el análisis político del profesor Judt (me permito remitirlos a él) y, en particular, hace esta precisión: «On June 15, 1992, a petition signed by more than 200 maninly leftis intellectuals, including Mr. Derrida, Régis Debray, Cornelius Castoriadis, Mr. Lacouture and Nathalie Sarraute, noted that French occupation government in 1942 acted ‘on its ow authority, and without being asked to do so by the Germar occupier’. It called on Mr. Mitterrand to `recognize and proclaim that the French state of Vichy was responsible for persecutions and crimes against the Jews’ of France» [El 15 de junio de 1992, un petitorio firmado por más de doscientos intelectuales en su mayoría de izquierda, incluyendo al señor Derrida, a Regis Débray, a Cornelius Castoriadis, al señor Lacouture y a Nathalie Sarraute, señalaba que el gobierno francés en 1942, durante lo ocupación, había actuado «por su propia autoridad y sin que el ocupante alemán le pidiera que así lo hiciese…» El petitorio solicitaba al Sr. Mitterrand que «reconociese y declarase que el Estado francés de Vichy fue responsable de las persecuciones y de los crímenes cometidos contra los judíos de Francia»]

Por lo que sé -pero no sé todo y no es demasiado tarde- el profesor todavía no ha reconocido públicamente que no había dicho la verdad. Ustedes habrán observado que al hablar de lo que denominamos en francés la «contra-verdad» de su artículo, nunca dije que el profesor Judt hubiera mentido. No todo lo que es falso es imputable a una mentira. La mentira no es un error. Platón y Agustín ya insistían a coro en esto. Si el concepto de mentira tiene alguna resistente especificidad, debemos distinguirlo rigurosamente del error, de la ignorancia, del prejuicio, de la incorrección en el razonamiento, y aun de la falta en el orden del saber, o incluso -y aquí las cosas ya nos resultarán más complicadas- de una falta en el orden de la acción o del hacer, de la práctica y de la técnica. Si la mentira no es ni falta de saber o de saber hacer, ni es error, si implica mala voluntad o mala fe en el orden de la razón moral, no de la práctica sino de la razón pura práctica, si se dirige a la creencia más bien que al conocimiento, entonces el proyecto de una historia de la mentira no debería asemejarse a nada de lo que podríamos denominar, con el Nietzsche de El Ocaso de los dioses, la historia de un error (Geschichte eines Irrtums).

Por cierto, deberíamos mantener el sentido de las proporciones. ¿Pero cómo calcular una proporción cuando el poder capitalístico-tecno-mediático de un periódico internacional puede producir efectos de verdad o de contra-verdad mundial a veces tenaces e imborrables sobre los temas más graves de la historia de la humanidad, y mucho más allá de las modestas personas implicadas en el ejemplo reciente que acabo de dar? Por consiguiente y si mantenemos las proporciones, la historia que acabo de contar no sería ni la historia de un error ni la historia de una mentira. Para mentir, en el sentido estricto y clásico del concepto, hay que saber la verdad y deformarla intencionalmente. Por lo tanto, es preciso no mentirse a sí mismo. Estoy convencido de que si el profesor Judt hubiese tenido un conocimiento claro y distinto, una conciencia real del hecho de que los intelectuales a quienes acusa habían firmado esa carta a Mitterrand, no habría escrito lo que escribió. Creo razonable darle ese crédito: él no mintió. No realmente. No quiso, clara y deliberadamente, engañar a su lector y abusar de su confianza o de su creencia. Sin embargo, ¿constituye sólo, inocentemente, un error de su parte o una simple falta de información? Tampoco lo creo. Si el profesor Judt no trató de saber más o lo suficiente, se debe también a que estaba apremiado por llegar a una conclusión, y por producir, así un «efecto de verdad» que confirmaría, a toda costa, sus tesis generales sobre los intelectuales franceses y la política, las que están accesibles en otros escritos suyos –y que no soy el único en encontrar algo simplistas-. Podríamos mostrarlo, si fuera el tema de esta conferencia y si tuviéramos tiempo para ello. Lo que quiero subrayar aquí, es que esta contra-verdad no depende de la mentira ni de la ignorancia o del error, sin duda ni siquiera de la mentira a uno mismo de la que habla Hannah Arendt. No se deja reducir a ninguna de las categorías que nos ha legado el pensamiento tradicional sobre la mentira desde Platón y Agustín hasta Kant e inclusive hasta Hannah Arendt, a pesar de todas las diferencias que separan a estos pensadores. Pues ésta es la hipótesis que deseo someter a la discusión de ustedes: el concepto de mentira a sí mismo, el autoengaño, que Hannah Arendt necesita esencialmente para marcar la especificidad de la mentira moderna como mentira absoluta, es también un concepto irreductible a lo que se denomina, con todo rigor clásico, mentira. Pero lo que llamo aquí, con demasiada rapidez, el rigor clásico del concepto de mentira tiene también una historia de la que somos herederos y que de todos modos ocupa un lugar dominante en nuestra cultura y en nuestro lenguaje común. La mentira a uno mismo no es la «mala fe», ni en el sentido corriente ni el sentido que le da Sartre. Requiere entonces otro nombre, otra lógico, otras palabras, tomar en cuenta a la vez cierta tecno-realizatividad-mediática y una lógica del fantasma (es decir de lo espectral) o de una sintomatología de lo inconsciente hacia donde, según me parece, la obra de Hannah Arendt apunta pero no desarrolla jamás como tal. En «Verdad y política» («Truth and Politics») aparecen varios signos de que ese concepto de mentira a sí mismo desempeña un papel determinante en el análisis arendtiano de la mentira moderna. Por cierto, Arendt ilustra esa mentira a sí mismo con anécdotas o discursos de otros siglos. «Sabemos desde hace mucho tiempo», observa, «que es difícil mentir a los demás sin mentirse a sí mismo» y «cuanto más éxito tiene un mentiroso, más probable resulta que sea víctima de sus propias invenciones». Pero asigna esta posibilidad sobre todo a la modernidad y extrae consecuencias muy paradójicas con respecto a la propia democracia, como si ese régimen ideal fuera también aquel donde el engaño estuviera justamente destinado a convertirse en «autoengaño». Arendt reconoce entonces una «fuerza innegable» a los argumentos de los «críticos conservadores de la democracia de masas»:

«Políticamente, lo importante es que el arte moderno del autoengaño puede transformar un problema externo en cuestión interna, de tal modo que un conflicto entre naciones o entre grupos repercuta sobre la escena interna. Los autoengaños practicados en los dos lados durante el período de la guerra fría son demasiado numerosos para enumerarlos, pero es evidente que son un caso especial. Los críticos conservadores de la democracia de masas a menudo subrayaron los peligros que esta forma de gobierno introduce en las cuestiones internacionales, sin mencionar empero los peligros propios de las monarquías u oligarquías. La fuerza de sus argumentos reside en el hecho innegable de que, en condiciones plenamente democráticas el engaño sin autoengaño es casi imposible».[12]

Dejo en suspenso la cuestión capital, pero demasiado difícil, de qué podemos entender aquí por «condiciones plenamente democráticas».

III

No sé si ella lo leyó o conoció, pero debemos decir que, en verdad, las tesis de Arendt se conectan directamente con un artículo de Alexandre Koyré, también publicado en Nueva York, en 1943, en la revista Renaissance, revista de la Escuela Libre de Altos Estudios, bajo el titulo «Reflexiones sobre la mentira» reimpreso en junio de 1945 en Contemporary Jewish Record con el título de «The Political Function of the Modern Lie» [La función política de la mentira moderna] y reeditado recientemente en Francia por el Colegio Internacional de Filosofía.[13] El texto comienza así: «Jamás se ha mentido tanto como en nuestros días, ni mentido de una manera tan descarada, sistemática y constante». Aquí encontramos ya todos los temas de Arendt y en particular, el de la mentira a sí mismo («Es indudable que el hombre siempre ha mentido. Se ha mentido a sí mismo. Y a los demás.») y el de la mentira moderna:

«A la mentira moderno e incluso, más estrictamente, a la mentira política moderna, sobre todo, quisiéramos dedicarles algunas reflexiones […] Estamos convencidos de que en éste campo quo nihil antiquius, la época actual, o más exactamente, los regímenes totalitarios, han innovado poderosamente […] El hombre moderno -también aquí pensamos en el hombre totalitario está impregnado de mentira, respira la mentira, está sometido o la mentira en cada instante de su vida».

Pero Koyré se plantea también una cuestión que desgraciadamente no desarrolla, por lo menos no lo hace en la dirección que me parece hoy necesaria. En efecto, Koyré se pregunta -algo que Arendt no se plantea- si todavía tenemos, cito, «el derecho de hablar aquí de ‘mentira’».

No podemos en esta ocasión seguir de cerca la respuesta que él esbozo frente a esta pregunta. Por tanto, me permito remitirlos a él y me limitaré a señalar esquemáticamente, en la estrategia de su respuesta, el desafío y la nervadura de una dificultad filosófica, pero también ética, jurídica y política. ¿Qué se puede hacer con su respuesta si se intenta escribir una historia de la mentira y trazar una genealogía del concepto de mentira, como por otra parte de esa veracidad sagrada, de esa heiligkeit de lo que queda a salvo, de lo sano o de lo indemne que siempre liga lo ético a lo religioso?

En la estrategia de Koyré, a cuya necesidad y fuerza quiero rendir homenaje, estaría tentado de reconocer a la vez un límite y una apertura.

A. Primero el límite. En efecto, Koyré parece sospechar de toda pregunta acerca del derecho o recurrir a la palabra «mentira». Por lo menos, insinúa que una pregunta tal puede ser, ya en tanto pregunta, el esbozo de una perversión totalitaria. Y no se equivoca, no está simplemente equivocado. Por cierto, el riesgo existe, y sigue siendo terrible. Nos preguntaremos solamente si no hay que tratar a ese riesgo de otro modo y teniendo en cuenta cada vez, sin relativismo, las situaciones históricas singulares y nuevas, y sobre todo introduciendo en el análisis de tales situaciones, conceptos que parecen estructuralmente excluidos por Koyré y por Arendt, y ya antes que ellos por Kant, Agustín y Platón, por razones esenciales.

Koyré recuerda primero, con toda razón y pleno sentido común, que la noción de «mentira» presupone la de la veracidad, de la cual es lo opuesto o la negación, así como la noción de «falso» supone la noción de «verdadero». Agrega entonces una advertencia pertinente y grave, una advertencia que nunca habría que olvidar, sobre todo en política, pero que empero no debería detenernos cuando buscamos una genealogía deconstructiva del concepto de mentira y, por tanto, del de veracidad. ¿Cómo hacer para que esa genealogía, tan necesaria, para la memoria o la lucidez crítica, pero también para las responsabilidades que quedan por asumir hoy y mañana, no termine sin embargo arruinando o simplemente desacreditando aquello que analiza? ¿Cómo orientar una historia deconstructiva de esta oposición entre la veracidad y la mentira sin desacreditarla y sin ceder el paso a todas las perversiones contra las cuales Koyré y Arendt siempre tendrán razón de prevenimos?

He aquí la advertencia de Koyré. Fue escrita en 1943, no lo olvidemos, tanto por lo que pasaba entonces como por lo que pasó después, por lo que sucede actualmente; pues lo que diagnostica acerca de las prácticas totalitarias de entonces «para nosotros fue ayer» podría extenderse ampliamente a ciertas prácticas actuales de supuestas democracias en la época de una cierta hegemonía capitalístico-tecno-mediática:

«Ahora bien, las filosofías oficiales de los regímenes totalitarios proclaman de modo unánime que la concepción de la verdad objetiva, una para todos, no tiene ningún sentido, y que el criterio de la «Verdad» no es su valor universal [más adelante Koyré recordará que hay una teoría de la mentira en Mein Kampf y que los lectores de ese libro no comprendieron que se les hablaba de ellos mismos] sino su conformidad con el espíritu de la raza, de la nación o de la clase, su utilidad racial, nacional o social. Prolongando y llevando hasta el límite las teorías biologístas, pragmatistas, activistas de la verdad y consumando así la que se ha denominado muy bien la ‘traición de los letrados [clercs]’, las filosofías oficiales de los regímenes totalitarios niegan el valor propio del pensamiento que, para ellos no es una luz sino un arma; su finalidad, su función, nos dicen, no es revelarnos lo real, es decir lo que es, sino ayudarnos a modificarlo, a transformarlo guiándonos hacia lo que no es. Pero paro esto, tal como se ha reconocido desde hace mucho tiempo, el mito es a menudo preferible a la ciencia, y la retórica que apela a las pasiones, preferible a las demostraciones que apelan a la inteligencia».[14]

Lo repito y lo subrayo para evitar cualquier malentendido, lo que dice aquí Koyré me parece verdadero, justo, necesario. Ante todo, hay que refrendarlo. El peligro que denuncia deberá siempre ser vigilado con una constancia sin desmayos, y sin embargo, ya lo han oído, lo que él condena mucho más allá del biologismo y de las filosofías oficiales son todas aquellas interpretaciones que denomina «pragmatistas o activistas» de la verdad, lo que puede llevar muy lejos. Esta sospecha puede alcanzar a todo lo que desborda, en más de un aspecto, la determinación de la verdad como objetividad, o como tema de un enunciado constatativo, o como adecuación y, en el límite, a toda asunción de enunciados realizativos. Dicho de otro modo, la misma sospecha se afectaría a cualquier problemática que delimitara, cuestionara y a fortiori deconstruyera la autoridad de la verdad como objetividad o, lo que sería incluso distinto, como adecuación o aun como revelación (aletheia). La misma sospecha se extendería a toda problemática que tomara en cuenta, por ejemplo en el ámbito de la cosa pública, política, retórico-tecno-mediática, la posibilidad de lenguajes instituyentes y realizativos, (aunque sólo fuera el testimonio, que siempre es un acto que implica una promesa o un juramento realizativo). Por tanto, una problemática de este tipo, tan necesaria, para mejor o para peor, correría el riesgo de verse descalificada o paralizada de antemano.

Señalo aquí dos precauciones igualmente necesarias.

A. Por una parte, no digo esto para descartar la sospecha formulada por Koyré: una vez más, ella es indispensable y legítima, debe vigilar estas nuevas problemáticas por urgentes que ellas sean. B. Por otra parte, es verdad que estas mismas problemáticas nuevas (de tipo pragmático-deconstructivo) pueden servir, en efecto, a intereses contradictorios. Es preciso que esta doble posibilidad permanezca abierta a la vez como oportunidad y como amenaza, sin lo cual sólo nos quedaría el desarrollo irresponsable de una máquina programática. La responsabilidad ética, jurídica o política, si es que la hay, consiste en decidir la orientación estratégica que se dará a esta problemática que sigue siendo una problemática interpretativa y activa, en todo caso realizativa, en virtud de la cual la verdad tanto como la realidad no es un objeto dado de antemano que sólo se trataría de reflejar adecuadamente. Es una problemática del testimonio, por oposición a la prueba, la que me parece aquí necesaria pero que no puedo desarrollar. (Aclaro rápidamente, por falta de tiempo para extenderme más recurro un poco fácilmente a la palabra «realizativo», dejando sin tratar una serie de cuestiones que he planteado en otro lugar sobre la oposición realizativo/constatativo, sobre sus paradojas y particularmente sobre los límites de su pertinencia y de su pureza. Puesto que Austin fue el primero en alertarnos contra esa pretendida «pureza»,[15] no me propondría justamente contra él restaurarla o reacreditarla sobre la marcha).

B. Este sería para mí un límite del propósito de Koyré en su artículo Según creo, volvemos o encontrarlo en Arendt. Pero Koyré esbozo también un paso más allá de este límite Yo me orientaría en la misma dirección. En efecto, Koyré sugiere que los regímenes totalitarios y sus análogos de toda especie, nunca se situaron verdaderamente más allá de la distinción entre la verdad y la mentira. De hecho han convertido en una necesidad vital esta distinción oposicional y tradicional. Pues mienten en el interior de esa tradición, de una tradición que tiene pleno interés en mantener intacta y en su forma más dogmática, para poner en acción el engaño. Simplemente, en la vieja axiomática metafísica, conceden primacía a la mentira, limitándose así a una simple inversión de la jerarquía, inversión con la cual Nietzsche, al final de Historia de un error (y en otras partes) dice que no hay que contentarse.

Citamos una vez más en extenso a Koyré:

«También en sus publicaciones (incluso en las que se dicen científicas), en sus discursos y por cierto en sus propagandas, los representantes de los regímenes totalitarios se preocupan muy poco por la verdad objetiva. Más fuertes que el mismo Dios todopoderoso, transforman a su placer el presente y hasta el pasado [por esta reescritura del pasado histórico superan aun a Dios, quien sería impotente para cambiar el pasado: en 1943, bajo Vichy, en una nota que todavía hoy se podría extender hasta el infinito, Koyré evocaba entonces ‘la enseñanza de la historia durante los regímenes totalitarios’ e incluso ‘las nuevos manuales de historia de las escuelas francesas’]. Se podría concluir -y se lo ha hecho a veces- que los regímenes totalitarios están más allá de la verdad y de la mentira».

Por nuestra parte creemos que no es así. La distinción entre la verdad y la mentira, lo imaginario y lo real, continúa siendo válida aún en el seno de las concepciones y de los regímenes totalitarios. Tan sólo se invierte, en cierto modo, su lugar y su papel: los regímenes totalitarios se fundan sobre la primacía de la mentira. (Koyré subraya estas últimas palabras).[16]

Esta «primacía de la mentira» en un sistema totalitario (confeso o no) que más que otros, necesita creer en la oposición estable y metafísicamente asegurada entre la verdad y la mentira, pudo ser tan fácilmente ilustrada por Koyré en su época como podríamos hacerlo ahora, cerca o lejos de nosotros. Por definición, mentiroso es alguien que dice que él dice la verdad (ésta es una ley estructural y sin historia), pero cuanto más miente un aparato político, más hace del amor por la verdad la consigna de su retórica. «Odio la mentira» es una declaración célebre del mariscal Pétain. Koyré la recuerda. Por mi parte, hubiese querido comentar ese otro eslogan de los tiempos de Vichy y su ideología reaccionaria sobre la vuelta a la tierra, como lugar seguro de los valores de la familia y de la patria: «la tierra no miente», decía otro eslogan de la época.

Entre las perspectivas abiertas por estas pocas páginas de Koyré, me parece que habría que privilegiar por lo menos dos, y dejar en suspenso una importante cuestión.

A. La primero apertura apunta a la perversión paradójica que consiste en mentir en un segundo grado: «técnica maquiavélica por excelencia», dice Koyré, arte del que Hitler se había convertido en maestro, y que consistía en decir la verdad sabiendo que no sería tomado en serio por los no iniciados, en una especie de «conspiración a pleno día» de la cual Hannah Arendt hablará tan a menudo como de la mentira moderna. Decir la verdad con la idea de engañar a los que creen que no deberían creerla. Koyré no fue, como tampoco Freud, el primero en identificar esta astucia, pero señaló la preocupación por interpretarla como una técnica política moderna, en la era de las comunicaciones de masas y del totalitarismo.

B. La segunda perspectiva se abre sobre una teoría del secreto. De hecho, constituye el tema fundamental y más insistente de su artículo: no el de la sociedad secreta sino el de una «sociedad con secretos» cuya estructura permite que una «conspiración a pleno día» no sea una «contradicción in adjecto».

C. El despliegue tan original de esa teoría del secreto político moderno podría inspirar una inquietud sobre la que sólo diré una palabra: Koyré parece considerar que todo secreto es por principio una amenaza para la res publica, y de hecho para el espacio democrático. Es comprensible y se ajusta bien a cierta esencia de la politeia como fenomenalidad absoluta. Pero me pregunto si aquí no vemos anunciarse la perversión inversa del politicismo, de una absolutización de lo político, de una extensión ilimitada de la esfera de lo político. Al rechazar entonces todo derecho al secreto, la instancia política obliga a cualquiera a comportarse primero y en todo, como ciudadano responsable ante la ley de la polis. ¿No hay allí, en nombre de un cierto tipo de verdad objetiva y fenoménica, otra semilla de totalitarismo con aspecto democrático? No sin cierto indignado estupor leí esa nota de Koyré, en la que, al ejemplificar el entrenamiento en el secreto, lo críptico y la mentira, acusaba, mezclándolos, al espartano, al indio, al jesuita y al marrano: «Citemos al azar el entrenamiento en la mentira del joven espartano y del joven indio; lo mentalidad del marrano o del jesuita».

Si se sostuviera un derecho incondicional al secreto contra este fenomenalismo y este politicismo integral, si un secreto absoluto de este tipo debiera mantenerse inaccesible e invulnerable, no concerniría tanto al secreto político como, en la figura metonímica y generalizada del marrano; al derecho al secreto en calidad de derecho a la resistencia contra el orden de lo político y más allá de él e incluso de lo teológico-político en general. Y en política podría inspirar, como una de sus figuras, el derecho a lo que en Estados Unidos se ha denominado con una bella expresión para la más respetable de las tradiciones, en caso de fuerza mayor, allí donde la razón de estado no dicto la última palabra a la ética: «civil desobediente».

Por falta de tiempo debo precipitar estos prolegómenos hacia su conclusión y volver a Hannah Arendt. ¿Es posible una historia de la mentira como tal? Estoy menos seguro que nunca, pero suponiendo que se la intentara, habría que tomar en cuenta toda la obra de Hannah Arendt y más precisamente, en los ensayos que he citado, un doble cuadro de motivos, alguno de los cuales parecen propicios y otros desfavorables para tal proyecto.

En conclusión pues, he aquí un programa y dos cuadros de cuatro telegramas.

En primer lugar, varios motivos parecen propicios para esta historia de la mentira.

1. La preocupación claramente expresada [17] de sustraer esta historia a la «predicación moral». Un poco como Nietzsche, de manera análoga y diferente a la vez, Hannah Arendt quería tratar estas cuestiones «en un sentido extra-moral».
2. El tomar en cuenta no solamente el desarrollo de los medios sino el de una nueva estructura mediática que ha llegado a transformar el estatuto del sustituto icónico de la imagen [18] y del espacio público (temática ausente en el planteo de Koyré).
3. La intención muy marcada de delimitar el orden de lo político, de rodearlo de fronteras teóricas, prácticas, sociales e institucionales (fronteras en principio muy estrictas, aun cuando -como se advierte fácilmente- su trazado sea difícil, por razones no contingentes). Esto, en dos direcciones: por una parte, señalando que el hombre, en su «singularidad», en la «verdad filosófica» de su individualidad solitaria es «no política por naturaleza».[19] Por otra parte, asignando al orden judicial y al universitario, virtualmente independientes de lo político, misiones nuevas y responsabilidades capitales en esta delimitación de la mentira política.[20]
4. Por fin, el esbozo, sin el término y sin un desarrollo suficiente o determinante de una problemática del carácter realizativo de una mentira cuya estructura y ocurrencia estarían ligadas de manera esencial al concepto de acción, y más precisamente al de acción política.[21] Hannah Arendt recuerda a menudo que el mentiroso es por excelencia, me atrevería a decir, un «hombre de acción». Entre mentir y actuar, actuar en política, manifestar su libertad por la acción, transformar los hechos, anticipar el futuro, hay como una especie de afinidad esencial. Según Arendt, la imaginación seria la raíz común de la «capacidad de mentir» y de la «capacidad de actuar». Capacidad productiva de la imagen: imaginación productiva como experiencia del tiempo, habrían dicho Kant o Hegel. La mentira es el porvenir, podemos arriesgarnos a decir más allá de la letra, pero sin traicionar la intención de Arendt en este contexto. Al contrario, decir la verdad, es decir lo que es o habrá sido, seria más bien preferir el pasado. Aunque se preocupa por marcar sus límites, Arendt habla de una «innegable afinidad de la mentira con la acción, con el cambio del mundo, en síntesis, con la política». El mentiroso, dice, no tiene necesidad de componérselas para «aparecer en la escena política; cuenta con la gran ventaja de estar siempre, por así decirlo, ya en medio de ella. Es un actor por naturaleza; dice lo que no es porque quiere que las cosas sean diferentes de lo que son -es decir, quiere cambiar el mundo [...] En otras palabras, nuestra capacidad -pero no necesariamente nuestra capacidad para decir la verdad- forma parte de algunos datos manifiestos y demostrables que confirman la existencia de la libertad humana».[22]

Aunque estos enunciados requieran algunas modalizaciones, y la aplicación más prudente de cierto índice de posibilidad (traducción que no tenemos tiempo de realizar aquí), va de suyo que no sólo tenemos allí esclarecida, por Arendt, la idea misma de una historia de la mentira sino, más radicalmente, la tesis según la cual no habría historia en general e historia política en particular sin la posibilidad al menos de mentir, es decir, de la libertad y de la acción. Y también de la imaginación y del tiempo, de la imaginación como tiempo.

¿En qué aspecto el discurso arendtiano cierra o bien amenaza clausurar lo que ha abierto? Esto es lo que habría que evocar para concluir, o al menos terminar, con estos tímidos prolegómenos.

Pues por otra parte, me parece que cuatro motivos han actuado aquí para inhibir, si no para vedar, una consideración seria de tal historia.

1. La ausencia de una verdadera problemática del testimonio o de la atestación (testimony, witnessing and bearing witness). Arendt no se interesa en la historia de este concepto como de aquello que lo distingue rigurosamente de la prueba o del archivo, aun si de hecho y de manera no fortuita, un equívoco siempre enturbia los límites entre estas posibilidades radicalmente heterogéneas. La distinción entre «verdad de hecho» y «verdad racional», que constituye la estructura de todo este discurso, aquí parece insuficiente. Arendt misma reconoce que sólo recurre a ella provisionalmente y por comodidad.[23] Habla varias veces del testimonio [24] pero, como en el caso de la mentira, por lo demás, de la fe o la buena fe, no lo convierte en un verdadero tema de análisis eidético. Y tampoco Koyré. Los dos hacen como si supieran qué quiere decir «mentir».

2. Ello no carece de relación con el concepto de «mentira a sí mismo» o de «autosugestión»,[25] que desempeña un papel determinante en todas estas demostraciones de Arendt. Pero ese concepto sigue siendo confuso en la «psicología» que implica. Es también lógicamente incompatible con el rigor de todo concepto clásico de mentira. Mentir siempre querrá decir engañar intencionalmente a otro, en conciencia, sabiendo lo que se oculta deliberadamente, por ende, sin mentirse a sí mismo. El sí mismo, al menos si la expresión tiene sentido, excluye la mentira a sí mismo. Cualquier otra experiencia exige, pues, otro nombre y procede sin duda de otra zona o de otra estructura: digamos, para abreviar, de la intersubjetividad o de la relación con el otro, con el otro en sí, en una ipseidad más originaria que el ego (individual o colectivo), una ipseidad con enclaves, una ipseidad divisible o fragmentada. No diría que el psicoanálisis o la analítica del Dasein (dos discursos que no se atienen en principio, a una teoría del ego o del yo) son los únicos capaces de medirse con esos fenómenos que Arendt denomina mentira a sí mismo o autosugestión; pero tanto Arendt como Koyré cuando ambos hablan necesariamente de la mentira a sí mismo en política, aparentemente se esfuerzan por evitar la menor alusión a Freud y a Heidegger sobre esos problemas. ¿Esto es fortuito?

3. Lo que parece comprometer el proyecto de tal historia de la mentira, o por lo menos su irreductible especificidad, es un indefectible optimismo. Ese optimismo no deriva de la psicología. No refleja en primer lugar una disposición personal, un hábitus aun ser-en-el-mundo, o bien, un proyecto de Hannah Arendt. Después de todo, hablar de nuestra época como de la era de la mentira absoluta, procurarse los medios de analizarla con una lucidez implacable, no es dar muestras de optimismo. «Optimista» sería más bien el dispositivo conceptual y problemático que aquí se utiliza o acredita. Se trata de la determinación de la mentira política, pero también y ante todo de la verdad en general. Esto siempre debe prevalecer y terminar por revelarse, pues en su estructura, repite o menudo Arendt, la verdad es estabilidad asegurada, irreversibilidad; sobrevive indefinidamente a las mentiras, a las ficciones y a las imágenes.[26] Esta determinación clásica de la verdad como supervivencia indefinida de lo «estable» (bebaion, dirían Platón y Aristóteles)[27] no parece sólo convocar un gran número de cuestiones «deconstructivas» (y no sólo en el estilo heideggeriano). Al excluir hasta la posibilidad de que una mentira sobreviva indefinidamente, no solamente va contra la misma experiencia; hace de la historia, corno historia de la mentira, el accidente epidérmico y epifenoménico de una parusía de la verdad. Ahora bien, una historia especifica de la mentira debería pasar por lo menos por la historia de la cristianización (en Pablo, en ciertos Padres de la Iglesia, en Agustín y su De mendacio, etc.) de la temática griega del pseudos (que quiere decir a la vez lo falso, lo ficticio y la mentiroso, lo que no simplifica o simplifica demasiado las cosas), del eidolon y del phantasma spectral de la retórica, de la sofistica y de la mentira políticamente útil, según la República de Platón,[28] de la mentira útil, curativa o preventiva como pharmakon. Esta cristianización radical se encuentra, en estado secularizado y en la época de las Luces, si se puede decir, en la doctrina kantiana que condena la mentira como degradación absoluta, «vicio capital de la naturaleza humana», «negación de la dignidad humana»: «el hombre que no cree en lo que dice es menos que una cosa», afirma Kant en su Doctrina de la virtud.[29] A menos, nos inclinaríamos replicar, que deje entonces de ser menos que una cosa para convertirse en algo e incluso en alguien, algo ya como un hombre.

4. Por esto, en fin, siempre despierta inquietud la secundarización, la relativización o la occidentalización, y hasta la trivialización de una teoría o de una historia de la mentira, puesto que seguiría prevaleciendo la certidumbre arendtiana de una victoria final y de una supervivencia asegurada de la verdad (Y no sólo de la veracidad) sobre la mentira, aún cuando no se acepte tal teleología sino como una justa idea reguladora en política o en la historia del socius humano en general. Para mí, aquí no se trata de oponer a ese riesgo la hipótesis judeo-cristiana-kantiana de la mentira como mal radical y signo de la corrupción originaria de la existencia humana, sino señalar que, sin la posibilidad, por la menos, de esta perversión radical y de su supervivencia infinita, sin tomar en cuenta sobre todo las mutaciones técnicas en la historia y en la estructura del simulacro o del sustituto icónico, siempre se fracasará al pensar la mentira misma, la posibilidad de su historia, la posibilidad de una historia que la comprometa intrínsecamente, y sin duda, la posibilidad de una historia a secas.

Pero, hay que confesarlo para precipitar la conclusión, nada ni nadie podrá jamás probar, lo que se dice propiamente probar, en el sentido estricto del saber, de la demostración teórica y del juicio determinante, la existencia y la necesidad de tal historia como historia de la mentira.

Sólo se puede decir lo que podría o debería ser la historia de la mentira -si es que la hay.

Jacques Derrida

Mi agradecimiento a Gerardo Fittipaldi, quién digitalizo esta conferencia para Derrida en castellano. (H. P.)

Notas:

[1]. «No se miente cuando se dice una cosa falsa en la que se cree o de la que se tiene lo opinión de que es verdadera (si credit aut opinatur verum esse quod dicit). La creencia difiere, por la demás, de la opinión. Quien cree siente a veces que ignora lo que constituye el objeto de su creencia, sin tener dudas de su verdad, de tan firme que es su fe. Quien se forma una opinión, piensa saber lo que ignora. Ahora bien, quien enuncia un hecho que le parece digno de creencia o al que su opinión tiene lo por verdadero, no rniente aunque el hecho sea falso (etiamsi falsum sit)». San Agustin, Le mensonge (De mendacio), Primera parte, lera. sección, III, 3., trod. fr de G. Combes, en Oeuvres de Saint Augustin, París, 1937-1948, t. 2, p. 237
2. Ibídem, pp. 244-246.
[3]. Ibídem. De otra manera, el Hipias menor de Platón también tomaba en cuenta la posibilidad de decir la verdad queriendo mentir o aun de no mentir diciendo lo falso (367 a). H. Arendt «Truth and Politics», trad. fr. de Cl. Dupont y A Huraut, «Vérité et poltoque», en La crise de la culture, Paris, Idées Gallimard, 1972, pp. 289-290.
[4]. H. Arendt «Truth and Politics», trad. fr. de Cl. Dupont y A Huraut, «Vérité et poltoque», en La crise de la culture, Paris, Idées Gallimard, 1972, pp. 289-290.
[5]. H. Arendt, «Lying in Politics. Reflections on the Pentagon Papers», en Crisis of the Republic, Nueva York, 1972, pp. 4-5.H. Arendt, «Véité et politique», op. cit., pp 324-325.
[6]. H. Arendt, «Véité et politique», op. cit., pp 324-325.
[7]. Ibídem, p. 321
[8]. H. Arendt «Truth and Politics», en Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, Nueva York, The Viiking Press, 1968, pp. 252-253 y ss.
[9]. R. Schürmann, Le principe d´anarchie, Heidegger et la questions de l´agir, Paris, 982, pp. 183-184, nº 1.
[10] . J. P. Chevènement, «Vichy, laver ou noyer la honte?», en Libération, Paris, del 7 de agosto de 1995.
[11]. J. P. Chevènement, «Vichy, laver ou noyer la honte?», en Libération, Paris, del 7 de agosto de 1995.
[12] . H. Arendt, op. Cit., p. 326
[13]. A. Koyré, «La fonctions politique du mensange moderne» (La función política de la mentira moderna), en Rue Descartes 8/9, Colegio Internacional de Filosofía, París, Albin Michel, noviembre de 1993.
[14]. Ibídem, pp. 180-181.
[15]. J. Austin, How to do things with words. (Cómo hacer cosas con las palabras), duodécima conferencia, p. 150. Si quisiéramos pulir un poco esto sería preciso analizar de cerca las distinciones austinianas entre por ejemplo una promesa de mala fe, con la intención de no cumplirla y una mentira. Una promesa de mala fe sigue siendo una promesa efectiva «pero no es una mentira o una afirmación errónea» (Primera conferencia, p. 11).
[16]. A. Koyré, op. Cit., p. 181.
[17]. «Es una historia vieja y complicada la del conflicto entre la verdad y la política, y la simplificación o la predicación moral no nos servirían de ninguna ayuda», H. Arendt, «Vérité et politique», p. 292.
[18]. Cf. más arriba, p. 11. «Imagen» es la palabra clave o el concepto principal de todos los análisis dedicados a la mentira política de nuestro tiempo («imágenes fabricadas», «imagen mentirosa», «imagen de propaganda», «imagen» versus «acontecimiento», «imagen» «definitivamente mistificadora», etc., Ibidem, pp. 325-326 passim). La palabra y el concepto de imagen se prestan aquí a confusión. El análisis de la transformación del icono está solo esbozado por Arendt, me parece. Lo que está en juego es, y ella no lo dice, una mutación que afecta el estatus sustitutivo de un sustituto que tendemos a representar y a acreditar (en la alegación de lo «directo», de lo «vivo», por ejemplo) no ya como un representante, justamente, coma un sustituto–reemplazante- representante-referente sino coma la «cosa misma» que, en la percepción misma, va a reemplazar la «cosa misma» que, suponiendo que haya existido como tal desaparece entonces para siempre sin que a nadie se le ocurra «reclamaría» o con requerir su diferencia. Por no hablar del encuadre, de la selección, de la interpretación y de todas las intervenciones que de ahora en más son técnicamente posibles en una fracción de segundo entre el registro y su reproducción-difusión.
[19]. H. Arendt, «Vérité et politique», p. 313. «Considerar la política desde la perspectiva de la verdad, como yo la hago aquí, significa ubicarse fuera del ámbito político», p. 330. «La posición externa al ámbito político -externa a la comunidad a la que pertenecernos y a la compañía de nuestros pares- está claramente caracterizada como uno de los diferentes modos del estar solo. Eminentes entre los modos existenciales del decir-la-verdad son la soledad del filósofo, el aislamiento del sabio y del artista, la imparcialidad del historiador y del juez y la independencia de quien descubre hechos, del testigo y del reportero. (Esta imparcialidad […] no se adquiere dentro del dominio político sino que es inherente a la posición de extranjero requerida por tales ocupaciones)», Ibídem, p. 331; «Es por completo natural que tomemos conciencia de la naturaleza no política y, virtualmente, antipolítica de la verdad -Fiat veritas et pereat mundus- solamente en caso de conflicto y hasta el presente he puesto el acento sobre este aspecto de la cuestión» Ibídem, p. 331.
[20]. Ibídem, p. 332
[21]. Motivo muy presente desde las primeras páginas de «Lying in Politics, Reflections on the Pentagon Papers». Por ejemplo: («Una característica de la acción humana es la de que siempre comienza algo nuevo, y esto no significa que le esté siempre permitido comenzar ab ovo, crear ex nihilo. Para hallar espacio a la propia acción algo que estuvo allí antes debe ser removido o destruido y hacer que las cosas dejen de ser lo que eran. Tal cambio sería imposible si no pudiéramos desplazarnos mentalmente de donde nos hallamos físicamente e imaginar que las cosas podrían también ser diferentes de lo que de hecho son. En otras palabras, la negación deliberada de la verdad táctica -la capacidad de mentir- y la capacidad de cambiar los hechos -la capacidad de actuar- están interconectadas; deben su existencia a la misma fuente: la imaginación») (p. 5). Naturalmente, es preciso relacionar este concepto organizador de imaginación con el discurso sobre la «imagen» del que hablamos antes.
[22]. H. Arendt «Vérité et politique», p. 319
[23]. Ibídem, p. 305 y ss.
[24] Ibídem, pp. 303-310
[25]. H. Arendt, «Lying in Politics», IV, trad. fr., en Du mensonge á la violence, Agora, Pocket, pp. 39-40-47; «Vérité et politique», pp 296-324.
[26] H. Arendt, «Vérité et politique», pp. 328-329. Por ejemplo: «Las imágenes... nunca pueden rivalizar en estabilidad con lo que es, simplemente porque sucede que es así y no de otro modo» (p- 328) o bien esta proposición mucho más optimista todavía: «el poder, por su propia naturaleza, nunca puede producir un sustituto de la estabilidad asegurada de la realidad fáctica, porque ella ha pasado, ha crecido hasta una dimensión fuera de nuestro alcance. Los hechos se afirman por su obstinación, y su fragilidad se combina extrañamente con una gran resistencia a la torsión, esa misma irreversibilidad que es el sello de toda acción humana» (p. 329). En «Lying in Politics…», Arendt escribía con animoso optimismo: no matter how the tissue of falsehood that an experienced liar has to offer, it will never be large enough, even if he enlists the help of computers, to cover the immensity of factuality» [por más bien tramada que presente la falsedad un mentiroso experimentado, nunca será capaz de abarcar, aun sirviéndose de computadoras, lo inmenso de la facticidad) (p. 7 y passim). Pero suponiendo, concesso non dato, que suscribamos estos enunciados cuando conciernen a hechos del tipo «fue Alemania la que invadió a Bélgica en el mes de agosto de 1914», ejemplo que le gusta mucho a Arendt, ¿cómo seguir suscribiéndolos cuando los «hechos» en cuestión son ya fenómenos de discurso realizativo-mediáticos estructurados por el simulacro o lo virtual e incorporan su propio momento interpretativo? En verdad, subsiste la cuestión de saber determinar la estructura del sustituto, en este caso de la imagen en la información y en la narración de hoy. El sustituto imagen seguía refiriéndose a la cosa misma que reemplazaba incluso, a la «verdad» de su revelación. Como lo advertimos antes (cf. N. 8), el sustituto del simulacro «moderno» (por ejemplo, la transmisión «en vivo» o «directa» de la televisión), ocupa el lugar de lo que reemplaza y destruye, bajo su realizatividad selectiva e interpretativa, bajo el «efecto de verdad» absoluta e indudable que produce, hasta la referencia a la alteridad de lo que reemplaza. He aquí sin duda el lugar de una mentira absoluta que siempre puede sobre vivir indefinidamente sin que nadie jamás lo sepa o ya no esté allí para saberlo o recordarlo. Siempre puede, quizás, pero hay que mantener este régimen del quizás y esta cláusula de posibilidad si se quiere evitar el borrar aún la historia de la mentira en una historia de la verdad, en un saber teórico y bajo la autoridad de juicios determinantes.
[27]. Al respecto de bebaios coma valor de estabilidad y de confiabilidad, y de confiabilidad fundada sobre la estabilidad, confiaestabilidad, me permito remitir a Politiques de l’ amité (Políticas de la Amistad), Galilée, 1994 (passim).
[28]. En una nota de «Verdad y Política» (n. 5, trad. fr., p. 376), Hannah Arendt hace, por cierto, algunas alusiones a un «pasaje crucial» (414c) de la República. Recuerda justamente que «pseudos» puede significar en griego «ficción», «error» o «mentira» «según el contexto». Pero, además de que nunca menciona, que yo sepa, ese tratado explícito de la mentira, que es el Hipias menor, no es seguro que un contexto sea alguna vez tan decidible como para transformarse en decisivo, tan determinante como para prevalecer en la determinación del sentido.
[29]. Citado en un enriquecedor artículo de Michèle Sinapi sobre el cual espero volver en otra parte, «Le mensonge officieux dans la correspondencia Jérôme-Augustin» (La mentira oficiosa en la correspondencia Jérôme-Augustin) (en Rue Descartes 9/9, Albin Michel, 1993). A través de esta correspondencia, el autor del articulo, quien también se inspira en los trabajos de Pierre Legendre, analiza el entrecruzamiento de dos tradiciones heterogéneas, la de una «concepción de la palabra basada en una ontología imaginal» y la del «derecho romano», de la «ciencia del proceso», de una «nueva elaboración de las nociones de prueba y de causa» (p 65).