Potenciar la razón

En primer lugar quiero agradecer las palabras de presentación de Emiliano Martínez, fruto de la amistad más que de la exactitud. En segundo lugar, quiero expresar que estoy encantado de cerrar este ciclo de charlas, tan comentado y tan brillante por la importancia del resto de los ponentes.

Voy a intentar hacer una reflexión que desembocará en hablar finalmente de filosofía, pero no quisiera que empezara desde el principio hablando de filosofía. Es decir, yo creo que la educación es, entre otras cosas, pero muy principalmente, educación para la razón: educación es formar seres humanos, y los seres humanos somos ante todo seres racionales. La razón no es una disposición meramente automática, sino un logro social, posibilitado por unas capacidades naturales, evolutivas, etc. De modo que me gustaría empezar hablando de la importancia de potenciar la razón por medio de la educación, y luego finalmente decir unas palabras de la filosofía como una disciplina racional que obviamente tiene su puesto en cualquier plan de estudios, y no un puesto tan central o único como a veces, con un poco de delirio o entusiasmo gremial, queremos los filósofos. pero creo que, en cualquier caso, tiene un papel importante para dar una cierta unidad de sentido a muchas de las cosas que forman un curriculum, un plan de estudios.

La razón –repito– no es simplemente una especie de dispositivo automático. La razón está en buena medida basada en el confrontamiento con los demás, es decir, razonar es una disposición natural basada, o para nosotros fundada, en el uso de la palabra, en el uso del lenguaje; y el uso del lenguaje es lo que nos obliga a interiorizar nuestro papel social. El lenguaje es sociedad interiorizada, y es curioso que algunos filósofos y otras personas a lo largo de los siglos se hayan preguntado (por ejemplo, el "pienso, luego existo" de Descartes en el famoso comienzo del Discurso del Método, que también recoge en sus Meditaciones): ¿Estoy aquí?, dudo de todo, ¿Estaré solo en el mundo?, ¿Existe este mundo?, ¿Es todo una ficción inventada por un dios maligno?.

De hecho, la postura solipsista, es decir, la postura de los pensadores que han dudado de la existencia de cualquier cosa y de cualquier otro ser humano salvo de ellos mismos, a pesar de que es una teoría bastante peregrina por decirlo de algún modo, ha sido muy refrendada y ha tenido muchos seguidores. Bertrand Russell cuenta que una vez recibió una carta de un solipsista que decía: "considero el solipsismo tan obvio y tan probado racionalmente que me extraña que no haya más gente solipsista". Realmente es verdad que el primer argumento que hay contra ese solipsismo, o contra formas menos chuscas de considerarnos de alguna forma como caídos de no se sabe dónde, es precisamente el hecho de que somos seres lingüísticos. Somos seres lingüísticos y manejamos un lenguaje que no hemos inventado, del que no somos dueños, cuyos registros no están en nuestra mano. El uso de nuestra razón está condicionado por esa función precisamente del propio lenguaje.

Por lo tanto, en la educación de lo que se puede tratar, de lo que se debe tratar, es de desarrollar lo que es una capacidad en principio casi inevitable de la vida en sociedady de la vida en común, es decir, todos tenemos que razonar permanentemente para poder sobrevivir. El elemento racional está en todos nuestros comportamientos, está formando parte de nuestros más mínimos funcionamientos mentales. Si alguien nos dice que ha comido a mediodía fabada y que la paella estaba muy buena, inmediatamente decimos: "no puede ser; o fabada o paella". Ya el darnos cuenta de que hay cosas incompatibles, de que las cosas no pueden ser y no ser al mismo tiempo, o que las cosas contradictorias no pueden darse a la vez, o que todo debe tener alguna causa, suponen ejercicios de racionalidad. Ese tipo de mecanismos elementales están en todos nosotros y no podríamos sobrevivir sin ellos. Hay en todas partes, en todas las culturas y en todos los tiempos unas disposiciones naturales al desarrollo de pautas racionales. Gombricht, en uno de sus libros, dice que hay pueblos que no conocen la perspectiva pictórica, como los egipcios, por ejemplo. Efectivamente hay pueblos que no conocen la perspectiva, pero no hay ningún pueblo en el que uno de sus miembros, cuando quiere huir o esconderse de su enemigo, se ponga delante del árbol y no detrás.

Por lo tanto, evidentemente, la función racional está constantemente en nosotros. Lo que pasa es que el ser humano actual, el ser humano que queremos desarrollar, el ser humano civilizado que forma parte del final de un siglo y del tránsito al otro, que va a tener que entenderse con máquinas muy complejas, que va a tener que usar registros muy diferentes, que quizá no va disfrutar de la misma estabilidad en su propio desempeño laboral y gremial sino que va a tener que cambiar de puestos laborales, etc., tiene que desarrollar una capacidad racional que evidentemente no es algo simplemente instintivo ni automático, y que tampoco se confunde con la mera información.

La suposición de que lo racional es estar bien informado es uno de los problemas de nuestra época, en la que se considera que tener acceso a mucha información va a desarrollar la razón. La información es útil precisamente para quien tiene una razón desarrollada. No es lo mismo, y Giovanni Sartori y otros doctores han insistido en ello, información que conocimiento. Yo creo que hay una distinción importante entre ambos conceptos. El conocimiento es reflexión sobre la información, es capacidad de discernimiento y de discriminación respecto a la información que se tiene, es capacidad de jerarquizar, de ordenar, de maximizar, etc., la información que se recibe. Y esa capacidad no se recibe como información. Es decir, todo es información menos el conocimiento que nos permite aprovechar la información.

La educación no puede ser simplemente transmisión de información, entre otras razones porque la información es tan amplia, cambia tanto, existen tantas formas de acceder a ella, y cada vez más, de una manera on-line, permanente, que sería absurdo que la función educativa fuera simplemente transmitir contenidos informativos. Lo que hace falta es transmitir pautas de comportamiento que permitan utilizar y rentabilizar al máximo la información que se posee. Ése es uno de los puntos fuertes del planteamiento de la educación en general y de cualquier asignatura en particular.

Considero que cualquier asignatura..., y aquí enlazamos con esta disputa, que tanta tinta ha hecho verter aquí y en otros países, en torno al humanismo oponiendo las asignaturas humanísticas a las científicas. A veces se han dicho cosas muy disparatadas, como si realmente la ciencia no fuera humana, o no desarrollara la humanidad… Lo característico del humanismo es que hay un modo humanístico de enseñar cualquier asignatura. Más que el hecho de que unas asignaturas sean humanistas y otras no, es el modo como se enseñan las asignaturas lo que puede ser humanista o no humanista. Puede ser un modo meramente informativo, meramente descriptivo, o puede ser un modo que a través de cualquier asignatura trate de desarrollar la capacidad de conocimiento, es decir, la capacidad de ordenar, de relacionar, de criticar, de discernir, etc., dentro de una línea determinada, dentro de un tema determinado. Todas las asignaturas tendrían que estar orientadas a la potenciación en su campo de la capacidad de conocimiento, de la capacidad de continuar por uno mismo el aprendizaje, frente a la pura disposición a asumir información.

Una de las características de la razón es que sirve para ser autónomo, es decir, los seres racionales son más autónomos que las personas que no han desarrollado su capacidad racional. Por supuesto, autonomía no quiere decir aislamiento, insolidaridad, solipsismo, pero al menos sirve para autocontrolarse, autodirigirse, optar entre opciones diferentes, proteger las cosas que uno considera importantes, emprender empresas, etc. Creo que la autonomía es fundamental, y esa autonomía es lo que justamente permite la razón. El no desarrollo de la razón nos hace estar dependiendo. De hecho, los niños muy pequeños y las personas que, por alguna desgracia, han perdido alguna de las facultades racionales lo primero que padecen es una dependencia de los demás. De modo que educar para la razón es educar para la autonomía, para la independencia. Y aquí hay un punto duro de la verdadera educación, y es que, los que nos dedicamos a la enseñanza, educamos para que las personas a las que educamos, nuestros alumnos, puedan prescindir de nosotros. No hay peor maestro que el que se hace imprescindible toda la vida. El maestro que, de alguna forma, sigue siendo maestro siempre, no ya por una veneración a su persona, a su saber, sino porque se hace imprescindible, es decir, porque la materia que explica o la materia que ha intentado ofrecer a los demás está tan vinculada a su persona que no se puede él separar de ella de ningún modo y que los demás nunca pueden acceder al conocimiento sin tener esa persona que les guíe y que les ilumine, el gurú, en una palabra, es lo contrario del maestro.

El maestro, o los padres cuando educan a sus hijos, los educan para que se vayan, los educan para que prescindan de ellos. En la verdadera profesión de la enseñanza hay una cierta dimensión suicida, porque educamos para que los demás puedan prescindir de nosotros, y los padres también debemos educar para lo mismo, lo cual a veces es duro. Todos los padres, por una parte queremos reforzar la autonomía de los hijos, pero por otra parte quisiéramos que siguieran manteniendo con nosotros algún tipo de vínculo, de dependencia. Eso es, desde el punto de vista educativo, insano, porque hay que educar para la autonomía, es decir, para la razón.

Guardarse claves racionales, guardar claves de la capacidad racional es la mejor manera de mantener independencia en los demás. Y el hecho de que hoy los conocimientos humanos sean tan amplios y tan complejos, y estén tan dispersos, a todos nos obliga a estar dependiendo de razones ajenas, es decir, verdaderamente nadie puede saber de todo. Si, en cualquier época, era raro un Aristóteles que probablemente sabía de todo lo que se podía saber en su época (evidentemente ni siquiera Aristóteles abarcaba todo el saber de la época), hoy sería impensable, porque el tipo de conocimientos actuales excluye la posibilidad de alguien con un saber tan 'omniabarcante'. Entonces, todos dependemos de otras razones y eso es lo que nos da a veces la sensación de estar abrumados, de que todo conocimiento es ínfimo, es ininteresante, porque hay tanto que saber… Por eso hay que intentar potenciar la capacidad racional de asumir incluso las limitaciones de nuestro propio conocimiento. Una de las características de la razón es asumir los límites del conocimiento y no creer que, por mera acumulación, se puede extender hasta el infinito. A veces, a los racionalistas se les reprocha creer en la omnipotencia de la razón; no conozco a ningún racionalista que crea en una cosa tan irracional como en la omnipotencia de la razón, es decir, uno puede creer en la razón y en la importancia de la razón y conocer sus límites, lo mismo que yo creo en la digestión pero no creo que cualquier cosa pueda ser digerida. Precisamente porque estoy convencido de que la digestión es importante y de que hay que digerir y que no hay otra forma de alimentarse más que por la vía de la digestión, para los seres humanos normales también creo que la digestión tiene sus límites y que los clavos o el ácido prúsico son difíciles de digerir.

Ciertamente la razón tiene unos límites. Lo que no hay es otras vías alternativas de conocimiento, no hay es otro tipo de conocimiento que no sea racional pero que sea mucho mejor que la razón. Evidentemente, la razón no puede dar cuenta absolutamente de todo, y de hecho ni siquiera, y eso es ya un tema filosófico del cual podríamos hablar todo lo que ustedes quisieran, sabemos por qué la razón puede comprender algo. Einstein, por ejemplo, decía "lo más incomprensible de la naturaleza es que nosotros podamos, al menos en parte, comprenderla". El hecho de que la naturaleza sea en parte comprensible forma o tiene una dimensión oscura para nosotros. Evidentemente, probablemente comprendemos la naturaleza porque somos parte de la naturaleza y por lo tanto debe haber en nosotros pautas no solamente intelectuales sino de todo tipo que nos vinculan a posibles soluciones, a posibles planteamientos de comprensión racional de la naturaleza.

Pero, en cualquier caso, el hecho de que podamos entender realmente algo es complejo, pero es así. Lo que sería más absurdo sería suponer que hay otro tipo de conocimiento que, siendo conocimiento, no tiene nada que ver con la razón. Debemos afirmas esto, a pesar del predominio que hay en nuestra época de entusiasmo por los milagros y las cosas paranormales. En el fondo lo que hay es una búsqueda de algo que alivie la necesidad de pensar y de razonar, que evidentemente es algo fatigoso porque la razón no da saltos, no tiene atajos, es decir, la razón siempre se desarrolla a partir del trabajo, del estudio, de la reflexión, de la reiteración, de los controles, nunca tiene esa especie de visión intuitiva y mágica de la realidad de las cosas. Y sin embargo, hay una especie como de sueño permanente de conocer la realidad fantástica como la verdad mientras que en cambio la razón se dedica siempre a bajos menesteres intelectuales.

Habrán visto ustedes que en nuestras televisiones prácticamente no hay programas con un mínimo contenido científico, no digamos ya filosófico; comprendo que eso es ya demasiado pedir –imagínense el rating que tendría un programa de filosofía–, pero no solamente eso no se da, sino que en cambio se dan una cantidad de programas de pseudofilosofías, pseudociencias, etc., verdaderamente abrumador. Es decir, no hay tiempo para explicar a nadie lo que pensaba Platón, pero, en cambio, lo que piensa un señor que ha hablado con Nostradamus y Nostradamus le ha contado todo tipo de noticias, lo que viene y lo que vendrá…, eso es muy común. Todo esto es realmente preocupante, porque, además, esos programas suelen adquirir la presentación exterior de algo muy racional y muy científico. Lo mismo que decían antes que "la hipocresía era un homenaje que el vicio hacía a la virtud, revistiendo los aspectos de la virtud", de la misma forma también las pseudociencias hacen un homenaje al conocimiento o a la razón a base de adquirir un poco sus hábitos.

Hace unos meses vi un programa de televisión que trataba de la combustión espontánea, cosa de la que yo no había oído hablar pero que, por lo que se ve, es muy corriente, ya que hay gente que sale a la calle y echa a arder sin más trámite. En medio de las explicaciones (que esto estaba organizado por los extraterrestres... o por algún otro tipo de amigos de la pirotecnia...), había un profesor de química, un catedrático, que al presentar una serie de objeciones, recibía los calificativos de dogmático e intransigente. En un momento dado, el gurú máximo de los partidarios de la combustión espontánea le dijo: "mire usted, la ciencia contemporánea se basa en dos principios: el de la relatividad de Einstein, que dice que todo es relativo, y el de Heisenberg, que dice que de nada podemos estar seguros y nada podemos conocer del todo, con lo cual…" Por lo tanto, con la relatividad y la incertidumbre ya se puede ir a cualquier parte.

Este tipo de cosas realmente funciona, se escucha, se fomenta, y a mí me parece un poco peligroso porque eso puede alcanzar también la propia educación. En la educación existe también la idea de que lo que se está enseñando es siempre pobre, aburrido, comparado con otras verdades ocultas que a veces están escondidas por razones políticas, como, según dicen, se ha escondido lo de los marcianos para no asustar a la gente… Todo esto puede ser paródico, pero a ciertas edades da una versión profundamente errónea de lo que es el conocimiento y, a la larga, puede ser incluso dañina.

La razón no solamente es idéntica en todos los campos, y creo que uno de las principales misiones de la razón es establecer los diversos campos de verdad que existen. Por supuesto, la razón tiene que ver con la verdad. La idea postmoderna de que nada es verdad… Evidentemente desde la verdad absoluta, con mayúscula y un nimbo de luz alrededor, al hecho de que nada sea verdad, y que por tanto cualquier cosa es más o menos igualmente cierta que otra, hay un largo recorrido. Es decir, la razón busca verdades, opiniones más reales, más próximas a lo real, con más carga de realidad que otras. No está igualmente próxima a la realidad cualquier tipo de forma de ver, de entender, de operar. La razón es esa búsqueda de verdad, esa búsqueda de mayor realidad, con todo lo que el descubrimiento de la realidad comporta. No siempre el descubrimiento de la realidad es grato, porque mientras nuestros sueños, nuestras ilusiones, puesto que las hemos inventado nosotros, siempre nos son favorables o gratificantes, la razón atiende a una realidad que no depende de nosotros, que no nos complace, que no espera darnos gusto. Por tanto, a veces los descubrimientos de la realidad son bastante más desagradables que las ilusiones que podemos hacernos sobre ella.

Es importante establecer campos diferentes de verdad. No es la misma verdad la que se puede encontrar en el campo de las matemáticas que en el de la historia. Hay campos diferentes que es importante establecer. En muchas ciudades españolas y de otros países de Europa, a las puertas de la ciudad, en la época medieval, existía lo que se llamaba el Campo de la Verdad, donde se llevaban a cabo las ordalías o juicios de Dios, los torneos que decidían quién tenía razón en una disputa o qué era lo verdadero en una cuestión –si era cierto que fulanita era bruja o no lo era, etc.–. Esos campos de la verdad donde se dirime, incluso por enfrentamiento, lo que es cierto, están también en las otras verdades, en las verdades racionales. Hay campos de verdad distintos. Hay campos de verdad en que operan los términos de una manera diferente en un lado y en otro. Si hablamos, por ejemplo, del Sol, en un registro podemos decir que es un astro de magnitud mediana, con unas características determinadas; en otro registro podemos decir también que el Sol es un dios, una divinidad, para alguien que lo adore o siga la teoría heliocéntrica. Podemos decir también que el Sol es el rey de nuestro sistema solar, y de esa forma introducimos una línea de metáfora, de comparaciones literarias, etc. En cada uno de esos registros hay sus propias verdades. Es decir, es verdad que entendiendo rey en un determinado sentido, el Sol es el rey del Sistema Solar; pues es, como el rey, el astro más importante, central, que determina la existencia de vida o la no existencia en los otros astros. Si lo tomamos en sentido literal y pensamos que el Sol es el rey dinásticamente coronado, no entendemos el asunto.

La razón sirve para establecer esos campos de verdad diferentes. A veces, por exigir la verdad que pertenece a un campo a otro campo distinto, perdemos la sustancia racional que puede haber en un planteamiento. Me viene a la memoria una anécdota que le ocurrió a una persona que está en esta sala y que es Cayetano López, buen amigo y además catedrático de Física y experto en determinadas cuestiones, y que una vez, hace ya años, en un momento en que se puso de moda hablar del big bang, empezaron los periodistas a llamar a El País, donde trabajábamos entonces, preguntando qué era el big bang. Después de hablar con uno de ellos, Cayetano estaba asombrado porque el periodista le había dicho "pero bueno, dígame usted si existe o no existe Dios en el big bang", a lo que, evidentemente, no pudo contestar. Ese salto de un campo, en el que se está planteando un tipo de verdades, a otro campo en el que las verdades son diferentes, es intentar mezclar cosas que no tienen nada que ver, estar constantemente equivocando los planos y buscando un tipo de verdad allí donde no puede ser hallada. Es uno de los peligros que tenemos en el camino especulativo actual. La gente no está muy segura de cuáles son los campos en que se pueden pedir determinadas verdades. Preparar o educar para la razón es también ayudar o enseñar a discernir qué tipo de verdades y qué tipo de requisitos de verdad se pueden exigir en cada uno de los campos, y qué tipo de niveles de aceptación de la verdad.

Otra de las obligaciones en el desarrollo de la razón es el enfrentamiento con la idea de la opinión como última ratio de todo lo que hay. Vivimos en una época en que se oye la opinión, disparatada para mí, de que todas las opiniones son respetables. ¡Cómo van a ser respetables todas las opiniones! Si algo les pasa a las opiniones es que no son todas respetables. Si todos hubiéramos creído que todas las opiniones son respetables no hubiéramos descendido todavía del primer árbol. Todas las personas son respetables, sean cuales fueren sus opiniones, pero no todas las opiniones son respetables. Una persona que dice que dos y dos son cinco, no puede ser encarcelada, no puede tomarse ninguna represalia contra ella, pero lo que es evidente es que la idea de que dos y dos son cinco no es tan respetable como la idea de que dos y dos son cuatro. La mitificación de la opinión propia lleva a considerarla como algo que se sustrae de la discusión, en lugar de algo que se pone sobre la mesa, algo que no es ni mío ni suyo pero que tenemos que discutir –discutere es, en latín, ver si un árbol tiene raíces, si las cosas tienen raíces–, ver si está enraizada en algo. Cuando se propone una opinión, no se propone como quien se encierra en un castillo, como quien se acoraza, no se supone que todas las opiniones son igualmente válidas, sino que están abiertas a contrastarse con pruebas y datos. Si no, no son opiniones, son dogmas. La idea de que todas las opiniones valen lo mismo, de que la opinión del alumno de parvulitos vale lo mismo en cuestiones matemáticas que la del profesor de aritmética, no es verdad. Y la idea de que es un signo de democracia o de libertad que cualquier idea vale lo mismo que cualquier otra y que da lo mismo que quien la sostiene ignore los mecanismos del asunto, no pueda aportar ninguna prueba, no tenga datos, sea incapaz de razonar su postura, vale lo mismo que la opinión de quien conoce el asunto, me parece preocupante.

Sin embargo, hay una mitificación de la opinión como esa especie de encastillamiento del que se siente ofendido cuando contrariado, como si las opiniones se pudieran herir, y como si cada cual pudiese sentir heridas sus opiniones. La idea de que las opiniones forman cuerpo con nosotros, y que el decir "es mi opinión" da un grado de razón superior al de la opinión del vecino, me parece preocupante, sobre todo porque se considera un signo de liberalidad intelectual el reconocer las opiniones de cada cual, cuando la única liberalidad que existe es reconocer que las opiniones deben estar fundadas en la razón y que nadie tiene derecho a exponer sus opiniones si no tiene razones para justificarlas. La postura auténticamente libre, abierta y revolucionaria es sostener que es la razón la que vale y que las opiniones deben someterse a ella, y no que son las opiniones las que por sí mismas, por tener una persona detrás, se convierten en inviolables porque la persona lo es.

Enseñar estas cosas y enseñar la diferencia que hay entre el respeto a las personas y las pautas de una capacidad de escucha, la razón no se nota solamente cuando uno argumenta sino también cuando uno comprende argumentos. Ser racional es poder ser persuadido por argumentos, no sólo persuadir con argumentos. Nadie puede aspirar a la condición de racional si sus razones las ve muy claras pero jamás ve ninguna razón ajena claramente. Ver las razones de otros forma parte, necesariamente, de la racionalidad. Aceptar haber sido persuadido por razones suele estar muy mal visto, como si dar muestras de racionalidad fuera algo muy malo, cuando el hecho de cambiar de opinión demuestra que les sigue funcionando la razón. El mundo esta lleno de personas que se enorgullecen de pensar lo mismo que pensaban a los 18 años; probablemente no pensaban nada ni ahora ni a los 18 años, y gracias a eso se mantienen invulnerables a todo tipo de argumentación, razones, conocimiento del mundo, etc.

Educar para que las personas sean vulnerables a los razonamientos también forma parte de la educación racional, y esto entra en la distinción fundamental entre lo racional y lo razonable. La razón cubre un campo que abarca lo meramente racional, en el que nos las entendamos con las cosas lo mejor posible, y lo razonable, en el que nos las entendemos con los sujetos. Es razonable incluir la propia razón de otro sujeto en la mía propia, la posibilidad de aceptar sus fines, de aceptar sus objetivos, su propia búsqueda de la experiencia como parte de mi propia razón. El funcionamiento racional y el funcionamiento razonable están ligados, y hay que educar en ambos. Lo razonable será ese otro uso que yo consiga dar a los conocimientos racionales que tengo. Naturalmente que los usos también están ligados a la razón, pero a otra función diferente, es decir, al reconocimiento de que no me muevo sólo entre objetos, sino también entre sujetos. Y que lo característico de los objetos es que yo puedo imponerles mis fines; y de los sujetos, que yo debo conocer sus fines para de alguna forma contrastarlos con los míos y buscar la posible cooperación.

Ésa es una distinción importante porque a veces, por ejemplo en cuestiones de economía, se da una visión de la razón y se considera lo racional como lo único que cuenta, y no lo razonable. Buscan una maximización de beneficios pero no la dimensión razonable, el reconocimiento de otros objetivos, de otros fines, de otras formas de vida que deben tenerse en cuenta. Porque una razón meramente racional pero no razonable es inhumana, está mutilada de sus características básicas. Y ésta es una tendencia actual, que puede hacer antipática y odiosa la invocación a la razón porque sólo se hace desde el nivel racional, no desde el razonable. Todo funciona como si fuera un juego de objetos, sin reconocer que también hay sujetos y esto es profundamente irracional. Muchas veces las convocatorias a la racionalidad lo son en el fondo a la irracionalidad porque se trata de una razón mutilada de su dimensión razonable. De la misma manera, no todo lo que puede hacerse racionalmente es razonable hacerlo, es una postura bastante contraria a la verdadera razón, que tiene las dos dimensiones. No vivimos sólo en un mundo de objetos, sino de sujetos. No entiende racionalmente el mundo quien cree que todo son objetos, de la misma manera que la clave del sentido es lo que se comparte con otros sujetos.

No toda la praxis es meramente instrumentalidad. La escuela de Frankfurt y otros hablaron de la razón instrumental frente a la razón comprensiva de la subjetividad y no solamente de manera objetiva. Y ahí entra el papel de la filosofía. Es importante en un mundo cada vez más disperso: la filosofía puede tener una función mental tonificante. Puede tenerla o no, depende de cómo se enseñe. Primero, ¿qué se va a enseñar como filosofía? La idea de que la filosofía produce efectos taumatúrgicos en el ser humano y convierte a cada uno en un ser crítico, no se corresponde con la realidad. Me he movido toda mi vida delante de profesores, catedráticos y alumnos de filosofía, y rara vez he encontrado seres dotados de esta maravillosa autonomía y capacidad intelectual. Esta idea de que la filosofía, acercarse a ella, dota de unas aptitudes críticas, no es verdad.

Lo primero es ver qué se va a dar en filosofía, qué papel puede tener la filosofía en un mundo donde, cuando queremos saber algo, acudimos a la ciencia. Una vez respondida científicamente una pregunta, no tenemos que volver a planteárnosla, queda zanjada con las soluciones, más completas o incompletas, que da la ciencia. Pero hay preguntas que no se pueden cancelar, como qué es la libertad, o qué es la belleza o la muerte, o la verdad. No hay una respuesta definitiva, sino respuestas que nos permiten convivir con esas preguntas. Son temas que tienen tal cantidad de registros que atañen al fondo de nuestra condición humana, que cancelarlas sería cancelarnos, cerrarlas sería cerrar nuestra humanidad. La filosofía no cierra ninguna pregunta, al contrario, la respuesta filosófica acompaña a la pregunta. La historia de la filosofía es la historia de las preguntas y de las respuestas que las acompañan y que pueden continuar, y que pueden ayudarnos a convivir con esas preguntas. Son temas que tienen tal cantidad de registros, que atañen al fondo mismo de nuestra cognición humana con tal fuerza, que cancelarlas sería cancelarnos, cerrar nuestra propia humanidad, nuestra capacidad de sentir y convivir. La filosofía no nos hace olvidar las preguntas, sino que nos las recuerda, mientras que la ciencia pretende ir dejando atrás una serie de preguntas de modo que podamos ir hacia otras.

Ésa es su función diferente: la filosofía mantiene abiertas unas preguntas que es por donde nos entra nuestra propia humanidad y esas preguntas son como ventanas que dan el oxígeno a nuestra humanidad, y por tanto mantener abiertas esas preguntas es importante, pero no como en un pasmo vacío, sino intentando respuestas tentativas, que sabemos que siempre son circunstanciales, que están limitadas por nuestra situación, por nuestra condición histórica, por nuestra personalidad, porque la filosofía trata de hacer extensivo el punto de vista del individuo y el punto de vista de la objetividad. Lo difícil del juego filosófico es que intenta alcanzar una objetividad que no pierde de vista el sentido subjetivo que tiene, mientras que la ciencia busca un planteamiento meramente objetivo en el cual la subjetividad del científico no cuenta. Es importante señalar esta dimensión y señalar que esta dimensión está en todos. No es cierto que todo el mundo sea filósofo –aunque los niños son espontáneamente metafísicos y hacen preguntas metafísicas espontáneas que tratamos de quitarles de la cabeza regañándoles– ya que la filosofía tiene una dimensión de estudio. Como disciplina académica está bien conocer las opiniones, las tradiciones, el mecanismo de debate, etc. Pero lo que no es cierto es dar la impresión de que la filosofía es una cuestión a la cual sólo se puede acceder cuando uno ya conoce un tipo de jerga, cuando tiene ya unas claves íntimas. Una persona que se dedique a la filosofía tiene la obligación de poder discutir inteligentemente un tema filosófico con cualquiera. Naturalmente, si esa persona quiere profundizar o quiere enterarse, antes o después ha de leer obras de filósofos, o de grandes pensadores, o quizás de grandes literatos, que puedan ampliar esa preocupación, ese intento de mantener abierta la pregunta. Pero no es verdad que un filósofo no pueda hablar de nada con los demás salvo que los demás posean la misma jerga y conozcan lo que significa analítica trascendental.. Y no es verdad tampoco lo que los profesores de filosofía en el bachillerato, con la mejor intención del mundo, te dicen con entusiasmo: "Yo he logrado que los chicos comprendan el sistema de Aristóteles, o de Hegel". Es verdad que a veces la comprensión de las respuestas de los filósofos es importante, pero la filosofía no consiste en comprender los sistemas de los filósofos, sino que los sistemas de los filósofos sirven para comprender el mundo. Entonces lo interesante es utilizar los conocimientos, las ideas, los sistemas de los filósofos para comprender el mundo, no convertir el conocimiento de los filósofos en la finalidad de la filosofía.

Esta sensación de esterilidad, de circularidad, de aburrimiento que da a veces la filosofía, aparte de por la maldad de los ministros y de las fuerzas de orden público que nos persiguen, viene un poco por culpa de los propios profesores de filosofía, que a veces estamos convirtiendo la celebración de los filósofos en el objetivo de la filosofía. Se introduce al adolescente en la filosofía y se le dice que la filosofía es importante porque de ella se ocupaban Platón, Aristóteles, etc. Eso no es. Es decir, Aristóteles y Platón eran importantes porque se ocupaban de filosofía, eran importantes por las cosas que decían de los temas importantes. No es que la filosofía sea importante porque se han ocupado de ella gente tan importante como Kant. Me parece que convertir a los filósofos, el lenguaje de los filósofos, el utillaje filosófico, en la última ratio de la clase de filosofía es profundamente estéril. Evidentemente, a pesar de que esto es importante, y es importante que los mecanismos de esta tradición se conozcan, así como el porqué de determinadas expresiones, es fundamental que se vea la relación de todo eso con la vida, con el mundo, y con el mundo y con la vida que vive la persona que se está dedicando a ello. Si la filosofía es simplemente arqueología de las cosas que se han dicho, que se han pensado en otras épocas, yo creo que los jóvenes no se interesarán por ellas y yo, sinceramente, tampoco me interesaría por ellas si no fuera porque creo que tienen una relación con cosas más palpitantes.

La función de la filosofía debe ser mantener uno de los polos de esta educación racional, es decir, el polo más abierto, el polo también que marca los límites de cualquier razón humana, el polo que trata del mecanismo mismo que nos lleva a razonar, de las formas de nuestro razonamiento, de cómo la razón es algo que nos damos unos a otros, que tomamos unos de otros y no simplemente algo que surge como un chorro de cada uno. Ese papel de la filosofía, esa especie de teoría general de la razón, de último refugio de la razón como relacionada con la vida, como relacionada tanto con lo racional como con lo razonable, eso creo yo que podría ser la función de la filosofía, pero naturalmente la educación racional no es solamente filosofía, no se centra exclusivamente en la filosofía sino en todos los campos educativos, desde los más pequeños hasta los más altos, el proceso de desarrollo de la razón es la base. No podríamos encontrar otra base más importante que esa transmisión de pautas racionales.

Eso es un poco lo que yo les quería exponer, en parte para hablar de que la educación debe potenciar la razón y por lo tanto aprender a rebelarnos contra la sinrazón –porque naturalmente una de las dimensiones de la razón es la rebelión contra la sinrazón–, es decir, las personas racionales no lo son sólo porque se comportan racionalmente, sino porque luchan por vivir en una sociedad racional y razonable, porque luchan por que no predominen los dogmas irracionales, las supersticiones, los fanatismos, aquello que de alguna forma iría en contra de la razón. De modo que la razón es una muestra de convivencia, pero también una fuente de disidencia y de rebelión. Potenciar esto es el camino de la educación y a ello debería contribuir la propia asignatura de filosofía en el bachillerato e incluso como práctica universitaria.

Fernando Savater
Conferencia pronunciada el 1 de diciembre de 1998.

La unidualidad del hombre

Edgar MorinCNRS, París

La unidad del hombre es un problema cuyos aspectos sociales, políticos y éticos, no solamente preceden a los aspectos científicos, sino que actúan, soterrada o abiertamente, en el corazón de la problemática científica. Hoy, en la cultura occidental, hay algunas personas que están persuadidas de que el concepto homo, es decir, la unidad del hombre, responde a ingenuas apariencias que la mirada crítica disipa como humo. De hecho, la idea de unidad del hombre es una idea muy tardía y muy frágil, corroída y disuelta sin cesar por el etnocentrismo y el sociocentrismo (1). Cuando consideramos la noción de hombre, tanto en las sociedades arcaicas como en las sociedades históricas, parece claro que depende de una doble consciencia. De una parte, todo «extranjero», a los ojos de un grupo determinado, es percibido inmediatamente como hombre (2). Sin embargo, a pesar de esta consciencia «natural» de especie, al lado de ella, y ocultándola, hay otra consciencia, etno-sociocentrica, en virtud de la cual la noción de hombre se reserva solamente a los miembros del grupo, siendo el extranjero otro. El extranjero puede ser considerado como un «espíritu» (ghost) o/y como un dios, y esto, no solamente en las sociedades arcaicas, sino en numerosas sociedades históricas (así los españoles que desembarcan en Perú oscilan a los ojos de los Indios, de manera incierta, entre el estatuto de hombres y el estatuto de dioses). En las sociedades históricas, los pueblos extranjeros fueron considerados, no como enteramente humanos, sino como humanos inacabados, insuficientes, bárbaros. En el corazón mismo de las sociedades esclavistas e incluso en la Grecia de Aristóteles, el esclavo, aunque era anatómicamente hombre, no era psíquicamente humano, no era más que un «útil animado». Hoy, incluso cuando está presente en la cultura escolar, la idea de unidad de la especie humana es frágil, por no decir epifenoménica. Los conflictos entre naciones, grupos, individuos nos muestran que muy rápidamente el otro, el enemigo, se convierte en un «perro». Los epítetos de «rata», «víbora», «cochinilla», «bestia inmunda», las reducciones despreciativas e insultantes que identifican al otro con el animal e incluso con la materia excrementicia nos revelan que la expulsión del hombre fuera de la humanidad está estrechamente ligada a todo fenómeno de enemistad, de conflicto, de desprecio.

Sería interesante seguir los avatares del concepto de hombre, en las mitologías, las filosofías y las literaturas de las diversas civilizaciones, y comparar sus diversas acepciones. Cuando prestamos atención a la literatura occidental, podríamos quizás constatar cómo la idea de hombre, en principio siempre universal en su extensión, es, por el contrario, estrictamente particularista en su comprehensión: La Bruyère cree describir al hombre «en general», describe de hecho algunos tipos humanos del siglo XVII francés. No obstante, a la inversa, lo universal puede revelarse en lo particular. La idea de Montaigne, según la cual sumergiéndose introspectivamente en sí mismo, se descubre toda la «condición humana», está estrechamente ligada a la idea de que lo que parece evidente y universal hic et nunc debe ser relativizado mediante la confrontación con lo que parece evidente y universal en otro lugar y otro tiempo. La idea de hombre surge a la vez del examen subjetivo y del examen objetivo de las diferencias de opiniones, creencias, costumbres, etc. Montaigne, adelantándose a muchos de los filósofos o científicos modernos, comprendía que la unidad del hombre es de naturaleza a la vez subjetiva y objetiva, y no puede ser disociada de la idea de pluralidad de las culturas.

La idea de la unidad del hombre se afianzó y afirmó en y por el humanismo. El humanismo funda al hombre aislándolo de la naturaleza y autonomizándolo en el derecho; el hombre es autosuficiente y adquiere su legitimidad y su fundamento en la (su) Razón: homo sapiens quizás surgió de la naturaleza, pero, por su sapiencia, escapa a esta naturaleza. El hombre es el ser supremo, superior, y, por eso mismo, debe ser respetado y honrado en todo hombre. De ahí esa idea humanista universalista y emancipadora: la idea de los derechos del hombre.

Este humanismo, que encuentra su completo desarrollo en el racionalismo de la ilustración y la ideología de la Revolución francesa, alimentó las ideas de emancipación modernas, desde la abolición de la esclavitud y la ciudadanía de los judíos hasta la emancipación de los proletarios y los colonizados. Todos los hombres son hombres; son, pues, todos libres e iguales en derechos. Este humanismo racionalista, aparentemente desencarnado, recubre, de hecho, la unidad biológica de la especie homo. Pero, en lugar de fundarse en la naturaleza, se funda en el derecho y en lo ideal.

La consciencia «humanista» se difundió muy ampliamente en la cultura occidental del siglo XIX. No obstante, aunque reforzando la primera de la doble consciencia, la consciencia de pertenencia a la misma especie, en modo alguno consiguió extirpar ni siquiera inhibir fundamentalmente la segunda consciencia, la de la separación entre los «verdaderos» hombres («nosotros») y los otros: y es que paralelamente, por no decir correlativamente, se desarrollaban los nacionalismos, para quienes los vecinos, enemigos potenciales, eran considerados humanos degradados, y los imperialismos para los cuales los colonizados sólo pertenecían a la sub-humanidad. El humanismo triunfante en el Occidente dominador sólo planteó idealmente la idea de unidad de la especie humana.
Además, y sobre todo, el humanismo no concebía que, por una parte, conllevaba un «reverso», y por otra secretaba subproductos autodestructores. El reverso del humanismo es la deificación del hombre, concebido como sujeto absoluto en un universo de objetos, totalmente legitimado en su conquista y dominio de una naturaleza a la que es por esencia extraño; los subproductos se formaron a partir de la identificación de la idea de hombre, con la autodenominada racional, del hombre blanco occidental con sus caracteres técnicos, adultos, masculinos; de golpe el «primitivo», el no industrial, la mujer, el joven, etc. correspondían a tipos inacabados, incompletos, insuficientes, pervertidos o decadentes de humanidad. De hecho, en la práctica imperialista de Occidente, estos subproductos se han convertido en los productos principales. No obstante, incluso en el seno de esta práctica, los productos principales originarios (la idea de derechos del hombre, de derecho de los pueblos) circulaban como sub-productos, y esta circulación aportaba los gérmenes ideológicos que zapaban los fundamentos de la dominación colonial.

El siglo XX ha visto el estallido del humanismo en Occidente. El racismo nacional-socialista es un formidable ataque que contesta, en la base biológica, la idea de unidad del hombre. Por otro lado, se condenó el humanismo «abstracto» desde el punto de vista de una vulgata revolucionaria que asegura que «el amor a todos los hombres» anestesia y entorpece la verdadera lucha por la emancipación de la humanidad, la cual requiere negar a los opresores todos los derechos, pues el hombre que explota al hombre se excluye ipso facto de la humanidad. En fin, en el transcurso del último decenio, bajo arremetidas conjugadas provenientes de horizontes opuestos, el humanismo queda hecho trizas. La idea de hombre es denunciada como inútil y parasitaria por una ciencia de las estructuras. La idea de unidad del hombre es denunciada, por los justos defensores de las culturas y etnias que se exterminan, por ser la ideología que, al ignorar a la vez la virtud de la diferencia y el derecho a la diferencia, permite esa liquidación.

Hoy, nos parece que el humanismo fue una tentativa abstracta y jurídico-moral para fundar la unidad del hombre fuera de toda consideración biológica, es decir, al margen de la idea de naturaleza humana. Semejante unidad abstracta, rica y fecunda en su pulsión igualitaria y liberal (los hombres libres e iguales en derecho), sólo podía ser extremadamente pobre de contenido. La vacuidad física y biológica de su contenido era de hecho rellenada mediante las imágenes socioculturales propias del Occidente moderno. La visión del hombre, en el mejor de los casos homogeneizante, en el peor reductora, es en ambos casos incapaz de concebir la diversidad y la diferencia. Añadamos que la idea, antagonista, de la diversidad humana, ya justifique una jerarquía dominadora, ya, al contrario, justifique la riqueza de las pluralidades y el valor de la diferencia, es por su lado incapaz de concebir la unidad. Todo el debate es estéril, porque está controlado por un paradigma (3) disyuntor, propio del pensamiento occidental moderno, donde la unidad sólo puede ser concebida ocultando la diversidad, donde la diversidad sólo puede ser concebida excluyendo u ocultando la unidad. En el corazón mismo de nuestra cultura y de nuestro pensamiento, falta un paradigma que asocie lo uno y lo diverso en una concepción fundamental de la unitas multiplex.

Así se oponen una unidad sin diversidad y una diversidad sin unidad. Si, al mismo tiempo, la idea de unidad del hombre permanece separada de la idea de especie humana, es porque incluso ahí el paradigma de la disyunción no solamente separa y opone, sino que excluye y oculta, uno mediante el otro, el anthropos biológico y el anthropos cultural. Lo biológico es tanto más descartado, exorcizado incluso, por cuanto hizo irrupción, en el corazón de la cultura occidental, bajo la forma del racismo hitleriano, es decir, de una neurosis obsesiva por la pureza de sangre.
Aquí permanece, aún hoy, un profundo malentendido que agrava los estragos del paradigma disyuntor que opone la unidad a la diversidad humana: se sigue tomando en serio la pretensión biológica del racismo, es decir, que se sigue temiendo que el examen biológico de la humanidad revele diferencias jerárquicas. Lo que lleva a creer, soterrada, vergonzante o inconscientemente, que el racismo está fundado biológicamente, pero que, por suerte, es falso culturalmente, pues la cultura domina y corrige la naturaleza, y entre las manos de la cultura el ser biológico del hombre se convierte en pasta moldeable. De hecho, en contra de los dos mitos antagonistas, pero aquí convergentes, del humanismo idealista y del racismo seudo biológico, la biología y singularmente la biología moderna nos revelan ante todo la unidad de la especie humana. Decimos singularmente la biología moderna, porque la antigua biología sólo concebía una unidad anatómica y fisiológica; la biología moderna ha aportado a esta unidad somática el fundamento de una unidad genética.

Al mismo tiempo, esta misma biología nos obliga a concebir la diversidad humana, puesto que nos aporta la idea de una diversidad extrema de los individuos, mayor que en cualquier otra especie viva. Aquí convergen, pues, una necesidad de principio y una necesidad de teoría. Es necesario, en cuanto al principio, obedecer a un paradigma que, en lugar de desunir y de oponer la idea de unidad a la de diversidad, las vincule inseparablemente. En cuanto a la teoría, ésta debe explicar a la vez la unidad y la diversidad humanas.

Henos aquí, pues, conducidos de nuevo a la vieja idea de naturaleza humana, es decir, a una base bio-antropológica que dé cuenta de la unidad humana, pero de manera nueva, es decir, de modo no homogeneizante y no reductor, de manera por el contrario generativa, es decir, que conciba la generación a partir de un tronco común que se perpetúa en y mediante la reproducción biológica, a través de una diáspora ecológica y una diferenciación sociocultural, de todas las diversidades (individuales, étnicas, culturales, sociales). No podemos prescindir de la idea de naturaleza humana, es decir, de una unidad de la especie, en el sentido biológico concebido para todas las especies vivientes. La ocultación, incluso la negación de esta idea de especie humana es tan delirante como la ocultación o la negación de la idea de especie para el gato, la rata, el piojo. Creer que sólo podemos hablar del hombre excluyendo su ser biológico es un delirio que, durante casi un siglo, ha usurpado el título de ciencia del hombre.

Henos aquí, pues, ante un concepto de doble entrada, como todo concepto científico, incluido el concepto de energía o de masa: una entrada natural y una entrada cultural. Es evidente que el concepto de hombre es un concepto cultural, que tiene necesidad de un lenguaje para ser formulado, y que está sometido a grandes variaciones según las culturas, según incluso las teorías biológicas. Pero no es menos evidente que las culturas donde se forma el concepto de hombre son algo propio de la organización social de un ser biológico, siempre el mismo en sus caracteres fundamentales de bípedo con gran cerebro, y que podemos llamar hombre.

Lo que nos introduce en un problema de método: el concepto de hombre, incluso allí donde es definido científicamente, conserva un carácter sociocultural irreductible. Pero ahí mismo donde es sociocultural, remite a un carácter biológico irreductible. Es necesario, pues, ligar las dos entradas del concepto de hombre según un circuito en el cual uno de los dos términos remite siempre al otro, circuito que permite al observador científico considerarse a sí mismo como sujeto enraizado en una cultura hic et nunc.

Desgraciadamente, vivimos aún en una disyunción extrema entre los fenómenos socioculturales y los fenómenos biológicos: la biología y la antropología permanecen todavía ampliamente prisioneras de una concepción demasiado restringida de su objeto.

En biología, esta situación ha sido dominante hasta en los años sesenta. La biología estudiaba entonces los organismos como si tuviesen una cabeza, pero no inteligencia. No dejaba sitio ni a la autonomía, ni a la existencia individual, ni a la comunicación, ni a la sociedad. Hoy, por el contrario, esta ciencia se encuentra en curso de complejización: vemos, por ejemplo, que a pesar de tentativas siempre renacientes de reducción a lo genético, la sociología animal nos ha hecho descubrir una dimensión que no era percibida. Se veían hordas, grupos, colonias; ahora se ven sociedades, conjuntos complejos de individuos que se intercomunican (caso de las abejas, por ejemplo). Pero siempre se corre el riesgo de recaer en el equívoco, como lo hace Wilson con su «sociobiología» que quiere de nuevo reducir lo social a lo genético. Es necesario, pues, reafirmar que la sociología animal no debe ser la reducción de lo social a lo genético, sino la revelación de la dimensión hasta ahora oculta de lo social.

Hay también una concepción restringida de la antropología como ciencia de los fenómenos socioculturales: considero esta concepción como útil para salvaguardar la especificidad de las realidades humanas contra toda reducción al biologismo o a modos de explicación puramente físico-químicos, pero es evidente que una antropo-sociología tan simplificada termina por vaciarse de toda sustancia. Lo que resulta sorprendente es la expulsión de la vida fuera de las ciencias antroposociales: ser joven, viejo, mujer, niño, nacer, morir, tener padres, una familia, etc., remiten solamente a categorías socioculturales que varían en el tiempo y en el espacio. Por no haberse hecho cargo de ella, la sociología se ha convertido en una ciencia privada de vida. Y nos encontramos ante toda una serie de fenómenos la risa y el llanto, el éxtasis y la amistad, el odio y la piedad, etc. que caen entre la biología y la antropología, en resumen que no tienen lugar en sitio alguno.

El verdadero problema es, pues, poder encontrar el tejido conceptual que nos permita descubrir la existencia de estos fenómenos. Si no, no conseguiremos superar el nivel de una biología subinteligente y de una antropología exangüe. Hemos llegado incluso a una situación en la que la impotencia para pensar la vida en biología tiene como correspondencia la impotencia para pensar al hombre en antropología; en este momento, los simplificadores más consecuentes decretan que la vida y el hombre no son más que ingenuas ilusiones que deben ser eliminadas... Pues, en cuanto que la biología elimina la vida y la antropología elimina al hombre, ¡se convierte en sinsentido y en no ciencia que el hombre sea un ser vivo! Si queremos escapar a este engranaje, resulta, pues, urgente operar una soldadura epistemológica entre ciencias de lo vivo y ciencias sociales. Para ello, es necesario comenzar por explicar en qué es el hombre un ser totalmente

Decir que el hombre es un ser biocultural, no es simplemente yuxtaponer estos dos términos, es mostrar que se coproducen uno al otro y que desembocan en esta doble proposición:
-- todo acto humano es biocultural (comer, beber, dormir, defecar, aparearse, cantar, danzar, pensar o meditar);
-- todo acto humano es a la vez totalmente biológico y totalmente cultural.

Comencemos, pues, por el primer punto: el hombre es un ser totalmente biológico. En primer lugar, es necesario ver que todos los rasgos propiamente humanos provienen de rasgos primates o mamíferos que se han desarrollado y han llegado a ser permanentes. En este sentido, el hombre es un superprimate: rasgos que eran esporádicos o provisionales en el primate el bipedismo, el uso de instrumentos e incluso una determinada forma de curiosidad, de inteligencia, de consciencia de sí han llegado a ser sistemáticos en él. La misma observación debe ser hecha en el dominio de la afectividad: el joven mamífero es un ser ligado a su madre, es decir, un ser que, en el medio exterior, tiene necesidad de reencontrar el medio interior y es esta forma primitiva de la afectividad la que llegó a ser fuente del amor y de la ternura humana. Los sentimientos de fraternidad y de rivalidad que encontramos en los mamíferos también se han desarrollado en nuestra especie: el hombre ha llegado a ser capaz tanto de la mayor amistad como de la mayor hostilidad con respecto a su semejante.

Todo esto para recordar que no hay rasgo propiamente humano que no tenga una fuente biológica: todos portamos la herencia de nuestro pasado animal en nuestro jugar, en nuestro gozar, en nuestro amar, en nuestro buscar y no sólamente en la territorialidad y la agresión, sectores menores que han sido puestos de relieve por algunos autores. Así pues, el hombre realiza y desarrolla su animalidad, pero a través de una mutación puesto que él ha creado una nueva esfera, la esfera social y cultural que está claro que no existe en la animalidad. Llegaría incluso a decir que las actividades espirituales y psíquicas que se desarrollan en el interior de esta esfera son también actividades vivientes: para mi, la vida del espíritu no es una metáfora. Nuestros mitos y nuestras doctrinas no son puras superestructuras, son cosas vivientes; nosotros somos un poco su ecosistema y ellas se alimentan de nosotros. Por último, siempre en esta causalidad circular fundamental que es lo propio de la vida, la misma sociedad aparece como un tipo de organización viviente. La sociedad vive, no es reducible a la vida de los individuos que somos, tiene su tipo de vida y no es una máquina puramente artificial. Dicho de otro modo, llamar viviente a la sociedad es complejizarla, mientras que extraerla de la vida no es en absoluto otorgarle un privilegio sino, por el contrario, rebajarla al rango de un juego de fuerzas mecánicas.

Queda por mostrar, ahora, que el hombre es totalmente cultural. En principio, es necesario recordar que todo acto está totalmente culturizado: comer, dormir e incluso sonreír o llorar. ¡Sabemos bien, por ejemplo, que la sonrisa del japonés no es la misma que la risotada del norteamericano! Y lo más asombroso aquí es que los actos más biológicos son también los actos más culturales: nacer, morir, casarse. La familia, por ejemplo, es a la vez un núcleo reproductor-biológico, una placenta cultural donde realizamos nuestra educación y una célula sociológica que forma parte de un conjunto más vasto. Vayamos más lejos: digamos que la misma idea de naturaleza es el producto de una cultura particularmente evolucionada, capaz de hacer semejante disociación; y esta idea expresa al mismo tiempo las necesidades de una cultura que quiere reaccionar contra lo que en ella hay de artificial y de constrictivo.

No hay, pues, idea más social que la misma idea de naturaleza o de retorno a la naturaleza. Siempre ha habido concepciones de la naturaleza pertenecientes a la «izquierda» o a la «derecha»: por ejemplo, Marx estima en Darwin la fecundidad de la idea de lucha, mientras que Kropotkin toma la idea de selección natural para justificar el valor de la ayuda mutua y la solidaridad. Las diferentes concepciones de la naturaleza forman parte, pues, del juego de las luchas sociales: lo que nos muestra bien como la naturaleza no ofrece a la cultura una lección clara y unívoca, sino siempre enseñanzas complejas... La naturaleza es siempre impura, lo mismo que la cultura.

Conclusión: la idea de una definición biocultural del hombre es fundamental y rica en consecuencias. El proceso biocultural es un proceso recomenzado sin cesar que, a cada instante se rehace para todo individuo y para toda sociedad. Definiré, pues, así, el nudo gordiano de la nueva antropología: el ser humano es totalmente humano porque es al mismo tiempo plena y totalmente viviente, y plena y totalmente cultural.

Notas

1. Etnocentrismo, sociocentrismo: tentativas por poner en el centro del universo --y considerar como medida de todo valor-- al propio grupo étnico o social.

2. Un «reconocimiento» espontáneo semejante es, por lo demás, mucho menos sorprendente que aquel que hace reconocerse entre ellos como perros a un teckel y un doberman, a un yorkshire y un moloso.

3. Paradigma: relaciones entre conceptos fundamentales, que determinan un conjunto de teorías o de discursos. Hay un paradigma que asocia naturaleza y cultura, y otro que las desune.

Bibliografía
Lenoble, Robert 1969 Histoire de l'idée de nature. París, Albin-Michel.
Malson, Lucien 1964 Les enfants sauvages. París, U.G.E.
Morin, Edgar 1973 Le paradigme perdu. París, Seuil.
Moscovici, Serge 1979 Hommes sauvages, hommes domestiqués. París, Ch. Bourgeois.
Rousseau, Jean-Jacques Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité. París, Garnier-Flammarion.
Nota. «L'unidualité de l'homme» fue publicado en C. Delacampagne y R. Maggiori (coord.), Philosopher, París, Fayard, 1980, pp. 41-49. Agradecemos a Edgar Morin su amable autorización para traducir y publicar este artículo. Resumen y traducción de José Luis Solana Ruiz.
Edgar Morin. Director Honorario de Investigaciones del CNRS, París, Francia.

Resumen
La unidualidad del hombre

Este artículo acomete la cuestión de la definición y unidad del género humano. Tras poner de manifiesto la doble conciencia de la que depende la noción de hombre, se ocupa de la afirmación humanista de la unidad del hombre, mostrando los reversos de esta afirmación (separación del hombre de la naturaleza e ignorancia de la unidad biológica de la especie homo), así como de las distintas envestidas contra el humanismo cuestionadoras de la unidad del hombre lanzadas durante el siglo XX. Para el autor, resulta imposible fundar la unidad humana al margen de su naturaleza biológica. Para realizar esta fundamentación hay que comenzar por escapar del paradigma disyuntor, propio del pensamiento occidental moderno, que concibe la diversidad excluyendo la unidad, y viceversa, oponiéndolas. Se precisa un paradigma capaz de vincular, de modo complejo y no reduccionista, lo biológico y lo cultural del hombre, integrando así lo biológico para solventar las vacuidades idealistas del humanismo. La biología no revela, como erróneamente han pretendido los racismos, la existencia de diferencias raciales jerárquicas, sino la unidad de la especie humana, constatando, a la par, la diversidad de individuos propia de nuestra especie. El concepto de hombre, como todo concepto científico, posee una doble entrada irreductible: natural y cultural. El hombre es un ser bio-cultural; todo rasgo humano tiene una fuente biológica, a la par que todo acto humano está totalmente culturizado. La definición biocultural del hombre debe constituir el nudo gordiano de la nueva antropología.

Traducción de Helena Mangas Rivas

Hacia el nuevo paradigma evolutivo: Mutación creativa

La Física Cuántica a través del Experimento EPR (Einstein, Poldosy, Rosen) puso de manifiesto el Orden Implicado subyacente universal. Eso junto a la que sabemos sobre la Energía Oscura respecto a la probable creación de materia-energía desde el Vacío Cuántico, unido a las implicaciones del Umbral de Borel, perfilan un nuevo paradigma evolutivo que conecta el universo mensurable al virtual o Proto Big Bang de modo Inteligente...

Es de las regiones virtuales del vacío cuántico de donde surge la protoenergía mensurable. De ahí deviene el hálito protovital que emerge con Orden Implicado pero sin determinismo. Es de esas regiones que están en íntimo contacto virtual con nuestros átomos cerebrales donde sólo puede saltar el impulso psíquico y vital que anima realmente el cerebro. Sin tal impulso el cerebro sería materia-energía inerte.

Los nuevos biólogos y educadores de las ciencias están ya prácticamente en condiciones de superar la gran controversia actual sobre el origen y evolución de la vida y del pensamiento. Debate que hasta hoy nos limitaba a una respuesta tautológica, sin solución en la biología evolutiva y también en la decisiva cuestión del Azar y entropía para la física moderna.

Probablemente apoyando los argumentos al principio esgrimidos tenemos también la experimentación que nos brinda la electroestimulación del girus angular cerebral, que permitirá estudiar científicamente lo que tal vez podríamos denominar ente morfopsíquico-virtual que anima cerebro y cuerpo.

Si es cierto que se crea energía oscura (65%) del vacío, no proveniente de la habida energía mesurable. Los átomos cerebrales estarían conectados al vacío y su orden implicado creativo, lo mismo que todo fotón. Al cerebro llegarían pues nuevos impulsos cerebrales no provenientes de estímulos mensurables sensoriales. La inteligencia o pensamiento tendría por tanto este motor no mensurable. Cosa que nos llevaría a un nuevo paradigma evolutivo.

Partiendo de la Evolución natural

La teoría adapatativa y las mutaciones se entienden y explican como partes del puzzle evolutivo. Si tenemos en cuenta las implicaciones del Umbral de Borel y la física moderna mencionadas podemos decir:

Las mutaciones "azarosas" no producen nada positivo significativo que sea viable y resista al código genético, la ifluencia del ambiente y la selección natural. Cuentan además con la oposición del Orden Implicado y sus variables ocultas (David Bohm, Jack Sarfatti, Pribran, etc.).

La adapatación perfila pero no produce cambios de suma relevancia de ahí que no haya eslabón perdido...

Las mutaciones interrelacionadas por el Orden Implicado serían las viables y la causa de que no haya eslabón perdido. Suponen el cambio largamente atesorado por una especie en su ámbito virutal ambiental e individual del que surge básicamente completa en un momento dado y en más o menos individuos; que la perfeccionarán por adaptación, selección y propio motivación personal. La mutación no se gesta en el DNA sino que aparece adecuadamente en el código. Primero tiene lugar el cambio en la función-virtual y este es presentado después en la estructura-fisicafuncional. El mecanismo es similar al del pensamiento virtual que es plasmado o expresado porteriormente por el cerebro fisiológico como un acto psicofisiológico concreto. En tal sentido las mutaciones exitosas seguirían el mismo proceso o paso de lo potencial (función de onda a su colapso) al hecho plasmado física y mensurablemente. De tal modo hubiera surgido el Big Bang, o la facultadad tixotrópica del tejido conjuntivo, etc.

Origen y diferencias entre mutación y cambio. Herencia.

El cambio físico tiene una causa concreta y por contra la mutación no, sólo podría producirla el azar o la motivación; y puesto que no hay azar demostrable y además no hay causalidad-determinismo debido a la discontinuidad cuántica, solo nos queda por tanto la posibilidad de mutación por la libre motivación que el medio posibilita y trata de suscitar en sus individuos a través de la selección natural, etc.

De todos modos cambio y mutación tienen la misma esencia aunque distinto grado; sería algo similar a las diferencias entre materia-energía. La mutación no puede estar impuesta o predeterminada pues no hay causalidad debido a la discontinuidad cuántica, por tanto no puede estar obligada sino motivada, sugerida. Y por la misma razón el origen de la mutación no puede proceder del ámbito o medio ambiente mensurable (que es algo ya relativamente decidido o determinado que a su vez predeterminaría... a la faceta mensurable individual: cuerpo y ambiente). Ocurre como con el pensamiento que es el mejor ejemplo de mutación que posteriormente aflora tras el colapso de su función de onda en el cerebro psicofisiológico. Ocurriría como con la energía oscura respecto a la mensurable. Veamos:

La respuesta electroquímica volitiva puede cambiar o mutar libre y coherentemente a cada instante respetando la coherencia del individuo; aunque quizá se comprenda mejor si decimos que muta realmente cuando ingenia, inventa...

Algunos peces hacen algo parecido con el cambio de su sexo cuando por ejemplo se dejan solo machos o hembras de ciertas especies. "Mutan" por motivación. Nada de esto es extraño pues la energía se transforma o muta incrementando o disminuyendo el grado de su compoenete o aspecto como materia-energía. Se da siempre ese hermafroditismo solapado (materia-energía). Si se entiende que todo son pares de opuestos sintetizados, semejantes por ejemplo al Agua-Hielo... la cosa es lógica y plausible... y se puede comprender la esencia del par mutación-cambio.

La clave u origen del mutar está en la parte libre (virtual) y no existente estructuralmente; que lo es precisamente por no ser mensurable o predeterminable-predecible; ya que lo mensurable es algo decidido y en ese sentido relativamente no libre o mutable. Las macroestructuras se comportan de modo relativamente estable o no libre; pero es en el campo subatómico dónde reside la capacidad de mutar, vibrar... por excelencia. Es por ello que la inteligencia no es mensurable ni se absorbe o se trasmite genéticamente, y no se transmite el genio o la virtud. La información o conocimientos se pueden almacenar y trasmitir pero no la inteligencia...

La selección natural con la necesidad de adaptación que provoca, motiva la posible mutación evolutiva. La inteligencia pues no está en la genética ni en el cerebro sino en el campo virtual del cerebro(que está dentro y fuera o ni dentro ni fuera del cerebro) cuyo potencial se comunica a los cuerpos y los anima.

La evolución se juega sobre todo en un campo importantísimo. El no mensurable que es mutable rápidamente a través de la discontinuidad muerte-nacimiento, para plasmarse posteriormente a través del nacimiento como la punta del iceberg fragmentario y mortal. Es el campo de las variables ocultas y funciones de onda de la física moderna que debemos aplicar a la biología evolutiva, veamos:

Herencia.

Se habrán fijado como de padres a hijos puede darse un gran salto evolutivo. Salto que en los aspectos más importantes (genio, arte, virtud, etc.) no son heredables. En tal sentido el hijo es en general y en gran medida una mutación evolutiva. Tal mutación no se ha gestado ni puede ser concebida desde la parte genética o físicamensurable de los padres. Esto se comprende si no se vuelve a obviar como es costumbre, que el cuerpo y campo más extenso y cualitativo de los padres y del hijo es el cuerpo-campo y medioambiente virtual subcuántico. Es necesariamente tal campo no tridimensional la matriz o memoria que asimila la evolución de las razas, especies, y que tiene la potencialidad de dotar de la capacidad de mutar a los individuos más adecuados de la raza y especies.

En los humanos ese campo forma parte del inconsciente colectivo étnico, y en los animales forma parte de su instinto-grupo.

Estrictamente hablando la mutación no es cambio, y en tal sentido el salto generacional o el cambio de sexo de ciertos peces es una facultad contenida en su genética; pero la cosa en realidad es una verdad a medias que por tanto deja entrever algo más. Efectivamente mutar no es consecuencia de... Mientras que el cambio sí. Pero ocurre que aunque aparentemente contradictorios mutación y cambio son de la misma naturaleza pero de distinto grado.

El hermafroditismo y el cambio de sexo sobre todo de masculino a femenino supone la capacidad de crear, de que aparezca un individuo con valores que no hay en sus padres. Es por ello que se puede considerar a ese cambio de sexo como capacidad de mutar.

El hermafroditismo reúne las dos sexos o fuerzas creativas de la naturaleza capaz de crear-mutar. Sin esas dos fuerzas no hay tal capacidad, es por ello que la excesiva lateralización o especialicación cerebral humana no permite la creatividad evolutiva mutativa, sino un más sencillo suma y sigue fragmentario, reorganizador, etc.

Mutación y cambio adaptativo, etc, son un tanden que se necesitan mutuamente para evolucionar; ya que la mutación para ser viable o sostenible a de ser aunque necesariamente libre también a su vez coherente, y por ello creativa aunque no azarosa; algo que es muy parecido... pero diferente y hasta aparentemente paradójico.

Los sexos se separan en el individuo para que el contraste sexual sea más diferenciador y por ello tenga la posibilidad de mayor creatividad y capacidad de mutación-adaptación: evolución. Además de que llevan a una mayor variedad requerida o diferenciación en la especie. La consanguinidad tiende a eliminar la diferenciación y a producir un efecto indiferenciador similar al hermafroditismo. Es muy problemático que uno mismo se mute así mismo... Somos seres sociales hijos del mismo vacío cuántico, por eso toda teoría, creatividad o mutación viable también es coherente o hija de su sociedad y tiempo...

La extrema o pura capacidad de mutar se parece muchísimo al azar o pura libertad incoherente, inviable. Azar no es causalidad, como mutación no es cambio, adaptación; pero en realidad azar y causalidad son un par de opuestos como el sexo masculino y femenino que se unifican complementariamente. En el pensamiento creativo ocurre algo similar mediante el tercer polo o fuerza neutralizante modulante que es el cuerpo calloso cerebral en nuestra actividad intelecutal interhemisferica cerebral. O el neútrón en el átomo que impide la desintegración. Esta es la clave de toda posibilidad para crear..., innovar o mutar coherentemente.

Me temo que desde la perspectiva tradicional no hay contestación posible a la capacidad de mutar. Ya que toda explicación plausible y no tautológica pasa por la comprensión de lo que es la mutación evolutiva contemplada como la capacidad del par de opuestos individuo-medio en sus campos mensurable-no mensurable. Las particularidades de la mutación viable tienen un plano evolutivo común por ahora muy difícil de investigar; ya que la mutación evolutiva presenta resultados fundamentalmente terminados si solución de continuidad. Cosa normal pues al no ser fundamentalmente la mutación consecuencia de..., no hay registro ni eslabón que buscar... o que la cause:

Por su naturaleza y particularidades la mutación sólo puede devenir y en todo caso dejar algún rastro a modo de registro en el plano virtual del individuo y del medio ambiente. Hay que buscar por las implicaciones o hermenéutica de la física moderna y a través de la experimentación del girus angular cerebral, etc.

Aunque se pensase que la mutación es cosa del azar y no de la motivación (que es algo muy similar), ¿cómo buscar la causa azarosa si por definición el azar no tiene causa?. Es como buscar el origen de un pensamiento, llega un momento que el rastro fisiológico se "pierde" en la parte subatómica del cerebro y del medio ambiente.

La moda y la predisposición a la aparición y aceptación de las teorías dominantes como el que surjan en un momento dado, tienen el mismo denominador común principal. Es el mismo que sugiere las mutaciones... La idónea y oportuna "aparente casualidad" es el motor principal de la creatividad científica y sus descubrimientos esenciales. Otra cosa son las aplicaciones de esos descubrimientos que son más una consecuencia de... que mutación creativa...

Miren, a la química la sustenta y manda la energía. Es en el mundo de la energía donde surge el origen de la mutación o creatividad física o intelectual. Las teorías se gestan en ese ámbito con el permiso de ese ámbito y su Implicado Orden, pues deben respetar la coherencia de ese medio globalizador y su desarrollo viable y espíritu de supervivencia; ya que la coherencia tiende a impidir la aparición de mutaciones inconvenientes o el desmadre de probabilidades... Es una especie de código genético y sistema de aprendizaje memoria y defensa psicoinmunológica subcuántica.

El inicio de la vida y/o gestación siempre tiene lugar en el medio interno y medio ambiente energético subatomico. En ese medio se da la mutación creativa, después se plasma con el colapaso de su funcion de onda en el mundo de lo concreto o molecular, etc. y con el correr del tiempo se estudian y experimentan y se obtienen los cambios adaptativos que terminarán por desarrollar, sugerir o motivar posteriormente (nunca predeterminar) la conveniencia o ensayo de nuevas mutaciones creativas.

Hay teorías o descubrimientos que surgen a la vez por aparente casualidad-azar en distintos individuos y naciones, etc., en realidad correlacionados por variables ocultas puesto que las hay... Esto debe hacer reflexionar a los investigadores. Un paleontólogo, etc., busca las respuestas en el medio físico. Está bien que lo haga pero se deja sin investigar y tratar de comprender el medio principal. Lo mismo ocurre a biológos, psicólogos, sociólogos, médicos y no tanto a los físicos modernos. ¿Qué sería del paleontólogo, etc., sin poder recurrir a la física y química? Peor es aún no recurrir a la biocuántica, etc. Ni se puede explicar la evolución ni el porqué de la aparición o influencia de una teoría, etc.

Génesis de un individuo-mutación o una teoría.

Mirando más allá de nuestras narices, ya de por sí "cortas", vemos que la concepción creativa intelectual o física reproductiva en cualquier especie, es un acto de mutación evolutiva que comienza exactamente en el apareamiento de dos fuerzas opuestas (tesis y antítesis, sexuales) que van a producir o aflorar una síntesis. Tal acto creativo o mutación solo puede tener "origen" fuera del espacio-tiempo si no sería un simple copia o acto repetitivo no creativo ("fuera" del cerebro o de la vagina-matriz). Ahora bien, la síntesis se plasmará en el espacio-tiempo (cerebro o matriz) concretándose estructuralmente por los medios y códigos adecuados: cromosomas de su tesis y antítesis.

En el apareamiento antes de que un espermatozoide se combien con un óvulo, la parte principal y origen de la concepción-mutación ya ha tenido "lugar", lo demás son detalles, un proceso de cambios predeterminados... que continuan puestos a pruebas y adapataciones de diferentes maneras mensurables hasta la muerte del individuo; tras la cual se da la retroalimentación y absorción en la matriz virtual que alumbró el origen de la mutación.

Tal retroalimentación posibilitará una nueva mutación-creativa o adelanto evolutivo biológico. La partida evolutiva se juega como no podía ser de otro modo en tres fases. Intentar explicar la partida sin investigar las fases extremas no es pragmático ni congruente... dada la fugacidad y limitaciones de la fase intermedia o mensurable.

Un individuo es una parte consustancial del medio, que forma un par de opuestos diferenciados con él, pero de la misma naturaleza y distinto grado (observador-observado). Por ello un individuo es un ser social (parte) más que individuo en sí o totalidad independiente; ya que su cuerpo y energía está indisoluble y umbilicalmente ligada al medio. Un individuo es pues órgano más que independiente individuo; de ahí que forme el mencionado par de opuestos orgánico.

Como el individuo es parte siempre no perenne y menor que su medio, surge del medio y va a parar al medio; si el individuo es inteligente más lo es su medio del que deviene orgánicamente.

La energía de un individuo es siempre de su medio y solo durante un tiempo infinitesimal compartida con su individualidad transitoria. La energía de un individuo no es sino un momento en el flujo constante de la energía de tal medio. Por eso las adaptaciones y mutaciones del individuo lo son antes, durante y después por y para el medio en gran medida. Sólo lo son y a medias para el individuo durante un momento infinitesimal de la cadena genética de la energía ambiental. Tal cadena crea las diferenciaciones o individualidades en su medio con el propósito de vencer y sobrevivir a la entropía que obra a modo de macro selección natural universal.Es muy importante comprender que todo individuo o cosa tiene necesaria e incuestionablemente distintas organizaciones físico energéticas internas en diferentes planos:

Tales planos están diferenciados desde el plano físico esctructural, al molecular, atómico, cuántico y subcuántico o virtual. Por sus características, sólo en el plano virtual no mensurable puede surgir el origen de su mutación y evolución. No es posible situar el plano de mutación en ningún otro lugar (espacio-tiempo), pues lugar es = a determinado o causa de, y por ello nunca mutación; Luego sólo quedan pues dos posibilidades o estados sin estructura mensurable: Azar o Creatividad.

Ni el azar ni la creatividad pueden tener estructura mensurable. Pero El azar no puede motivar, ni causar nada ni SER CAUSADO. La creatividad tampoco puede SER CAUSADA, pero como no es azarosa y sí coherente puede informar a la materia-energía y por tanto puede mutarla creativamente con propósito evolutivo.

Una prueba de que el medio es inteligente y motivador, y que por ello el individuo también lo es, la tenemos en que el Vacío Cuántico es inteligente, e incluso además de por lo anteriormente expuesto lo podemos ver en el comportamiento orgánico-inteligente y motivador de la luz:

Creando ritmos circadianos, transformando el colesterol en hormonas sexuales, vitamina D, cambiando el sexo de algunos animales antes y/o después de nacer e influeyendo en los estados emocionales de las personas, etc.

En definitiva, somos hijos del medio ambiente, es más, somos parte consustancial e inseparable del medio; un par de opuestos complementariamente intrinseco y consustancial que expresa inteligencia y motivación en grados, etc.

Si no fuesemos inteligentes y no presentasemos, deseos, motivaciones, podríamos suponer que tal vez el medio no los tuviese, pero afortunadamente los somos. Por tanto podemos concluir al menos como la mejor de las hipótesis que el medio nos motiva y pule por medio de su selección natural y planteamientos más diversos...

P. Iñigo.