Complejidad: Elementos para una definición

Por Emilio Roger Ciurana

La palabra "complejidad" es una palabra muy resbaladiza. Puede significar muchas cosas. Hoy en dia está muy de moda hablar de "complejidad". Incluso libros como el de Roger Lewin1 pretenden vender la "novedad" como una gran producción intelectual surgida de las más sofisticadas universidades norteamericanas en las cuales se encuentran no menos sofisticadas mentes pensantes. La ciencia de la complejidad, según Lewin ha compuesto su libro a partir de las declaraciones de diversos científicos, sería la ciencia que se ocupa de los sistemas complejos adaptativos; la ciencia que estudia los sistemas dinámicos no lineales; los sistemas dinámicos con sensibilidad a las condiciones iniciales. Nos encontramos, según Lewin, dentro de la ciencia que estudia el caos como generador de orden. El caos determinista. En el fondo nos encontramos con la ciencia capaz de simplificar la complejidad. Complejidad del mundo como resultado de una simplicidad subyacente.

Quien esto escribe piensa que aquellos que confunden complejidad y complicación no entienden qué significa la complejidad. Se trata de intelectuales y científicos que piensan con esquemas reduccionistas y dentro del estrecho marco de lo que Castoriadis denomina lógica ensídica, esto es, lógica conjuntista-identitaria. Intelectuales y científicos que no comprenden la complejidad como magma. Dice así Castoriadis:

Los fenómenos (o objetos) considerados como 'complejos' son tales porque beben de una caracteristica más profunda y general de todo objeto, y del ser en general: su carácter magmático. Diremos que un objeto es magmático cuando no es exaustiva y sistemáticamente ensidizable, es decir, reducible a elementos y relaciones que dependen exclusivamente y de forma homogénea de la lógica ensídica (conjuntista-identitaria) 2.

Y es que, como muchas veces ha dicho Edgar Morin, la complejidad no es la simplificación puesta des revés; la complejidad no es la complicación. Ello es facil de compreender: lo complicado se puyede simplificar. Es facil de compreender, digo, si pensamos lo seguiente, lo complicado versa sobre lo cuantitativo. Es aquél discurso simplificable si lo tomamos en referencia a un observador abstracto y omnisciente. Observador que no tiene ningún tipo de limitación. Ahora bien, la complejidad ya no hace referencia a un problema de ignorancia por comparación con un observador no limitado. La complejidad parte de la experiencia de los limites que nos aporta no solo la ciencia moderna sino el discurso que Kant efectuó al criticar la razón pura y marcar los límites de esta.

Lo que debemos pensar es qué tipo de discurso podemos hacer hoy teniendo en cuenta nuestra humanidad, es decir, partiendo del hecho de que quien habla, piensa y hace teoría del conocimiento es el homo sapiens / demens. Cierto es que Kant nos habla de un sujeto trascendental. Nosostros somos más radicales, el sujeto es aquél que es de forma dialógica sapiens / demens. De ahí la necesidad en la que tantas veces insiste Morin de efectuar un conocimiento del conocimiento. Al conocimiento del conocimiento kantiano hay que añadirle la antropología del conocimiento y la antropologización del conocimiento.

Hoy ya no nos es posible pensar en términos de dioses o de demonios a la hora de determinar una trayectoria o un haz de trayectorias en sistemas dinámicos alejados del equilibrio. Dicho esto quizás no sea baladí dejar las cosas claras por lo que respecta a un término que se usa no mucho hoy en día por parte de ciertos científicos y teóricos de la complejidad. Se trata del término "caos determinista". Lo primero que hay que decir es que aquél que conoce lo que significa "caos" no puede adjuntarle el término "determinista". Caos es fuente de donde surgen orden y desorden. Deterministo y azar. Esto ya lo sabían los griegos, lo teorizó Serres, lo teorizó también Morin, no menos hijo Castoriadis. Incluso Prigogine y Stengers al hilo de la reflexión de Serres hablaron de ello al final de La Nouvelle Alliance. Edgar Morin ha escrito lo siguiente: "el caos es una idea anterior a la distinctión, separación, oposición, una idea pues de indistinción, de confusión entre potencia destructora y potencia creadora, entre orden y desorden, entre desintegración y organización, entre Ubris y Diké" 3.

Más recientemente escribía Castoriadis al referirse a lo poco que, desde un punto de vista filosófico, aportan las mal llamadas teorias del "caos": "son intrínsecamente deterministas — como lo muestra el hecho de que los absurdamente llamados processos caóticos, pueden ser calculados por, y exhibidos en la pantalla, de esa máquina determinista que es un ordenador" 4 . Por lo demás Prigogine e Stengers nos han hablado de atractores caóticos o extraños. Atractores, estos, que trastocan la idea clásica de causalidad y nos sumergen en el espacio de la imprevisibilidad. De hecho estos últimos nos proponen en su discurso sobre la complejidad fenomenológica del mundo físico conceptos que den cuenta de tal complejidad 5. Conceptos como los siguientes: estructura disipativa; orden por fluctuaciones, etc.

La complejidad, en Prigogine e Stengers, es sobre todo un discurso a propósito de la ciencia. Es cierto que es de ahí de donde primero surge la problemática o, mejor dicho, es en la ciencia en donde debido a la emergencia de la problemática cuántica o relativista se comienzaan a plantear con Bohr, sobre todo, problemas lógicos (principio de complementariedad). Pero no menos cierto aunque la conciencia de ello sea posterior. Cualquier que se interese por la comprensión y explicación de la fenomenología socio-histórica sabe que no es facilmente simplificable. La complejidad la ha inventado el mismo ser humano en sus interacciones.

La complejidad emerge cuando uno se plantea la pregunta por el sentido de la historia y se da cuenta de que el único sentido de la historia es el que se va construyendo conforme hacemos historia. Desde el momento es que uno asume la naturaleza humana creativa e inventiva no puede pensar en determinar la historia. No puede precedir el futuro socio-histórico. Porque una continua creación de sentidos hace imposible la predicción. Efectivamente, la historia es temporalidad, y la temporalidad verdadera es surgimiento de principios otros, como afirma Castoriadis.

De hecho Edgar Morin ha hablado de un principio de incertidumbre ética y política y de la necesidad de "ecologizar el pensamiento y la acción". Porque la complejidad no aporta la incertidumbre sino que la revela, la muestra. Porque nos hace conscientes de la trivialidad mental con la que trivializamos la sociedad y la naturaleza. la sociedad no es una maquina determinista en la que los individuos sapientes y dementes desempeñen solamente roles asignados funcionalmente por la estructura. Roles asignados desde arriba. Como ha afirmado A. Touraine, "una sociedad o una organización no es nunca más que el espacio cambiante, poco integrado y débilmente controlado sobre el que se proyectan varias lógicas diferentes, y por tanto, varios conjuntos de relaciones, de negociaciones y de conflictos sociales"6. La lógica de la sociedad no es la lógica del sistema funcionalista, es la lógica del sistema-organización (Morin). No es desde arriba desde donde se determinan las posiciones del sujeto. Esa es una de las raices del conflicto social. Los individuos en nuestras relaciones creamos y dejamos de ser meros ejecutores de funciones. Literalmente: producimos la sociedad. Una sociedad entendida como processo. Como proceso recursivo.

Comprender el funcionamiento de la sociedad en su constante movimiento y autoorganización transformadora. Los horizontes simpre se están desplazando. Sin duda la historia es temporalidad. El ser es ser y tiempo: creación. Por otra parte, no es posible comprender en su totalidad un sistema desde sí mismo. Ahora bien, sí podemos intentar comprender por medio de principios complejos cómo es posible que funcionen tales sistemas nos lleva a alejarnos del pensamiento determinista, lo cual no niega la creación de determinaciones. Pero para comprender este tipo de determinaciones debemos partir de esquemas dialógicos. Aquellos que combinan y conjugan determinismo e indeterminismo en un mismo plano.

He hablado de trivialidad mental a la hora de afrontar la complejidad. Podemos hablar de estrechez de miras, de inconsciencia frente a un hecho. El hemos inventado la complejidad de forma inconsciente al complejizar las modernas sociedades en todos sus niveles: económico, político, cultural, etc. Hemos inventado la complejidad al crear una sociedad para la que los esquemas de orden, esto es, deterministas y reductores, no nos sirven en el negocio con lo real. No podemos reducir, por ejemplo, la explicación de las guerras a problemas solo económicos. Son también problemas políticos, culturales, religiosos. La complejidad, por ejemplo, de la unión europea no es resoluble desde el llamado "pensamiento único". Desde la unidimensionalización economicista. El hombre no es pensable solo como homo economicus. Una racionalidad basada solo en el cálculo es muy raro que calcule los efectos perversos de las acciones que desencadena cuando, por definición, debería "calcular" mejor que otros tipos de racionalidad.

Una racionalidad basada en la mera "acción racional" raramente es consciente de lo irracional que es pensar sólo en términos de acción puramente racional. Lo ha denunciado recientemente Edgar Morin en el artículo publicado ern el periódico español El Pais, 29 Abril 1999, titulado El Desastre. Aquí dice lo siguiente refiriendose a la tragedia de Kosovo y a la irracionalidad de los planteamientos políticos y militares imperantes:

El desastre surgido en el corazón de Europa ha golpeado a Europa en el corazón. Este desastre se ha generalizado. La barbarie del totalnacionalismo no ha sido la única que, efectivamente, ha desencadenado el desastre. En la parte occidental se han producido los estragos de una racionalidad ciega, por abstracta, cuantitativa, mecánica, que ha dividido y encasillado todas las realidades complejas, incapaz de situar en el contecto adecuado sus datos y sus problemas, incapaz de comprender las pasiones humanas, incapaz, sobre todo, de comprender las carencias de su propria lógica e incapaz de concebir su locura.

De hecho, situándonos en el plano de la ontología, no deja de tener su parte de absurda e incontestable la pregunta por lo que "hay debajo". No sabemos si la complejidade del mundo obedece a una simplicidad profunda. No sabemos qué hay bajo la capa de lo que llamamos "real". La complejidad del mundo es la complejidad fenomênica del mundo. Un pensamiento que trate de ser coherente con la realidad debe situarse al nivel que esa realidad le pide. No podemos pensar fenómenos complejos con principios simples. El mundo del que podemos hablar es nuestro mundo, pensado desde nuestro pensamiento.

Debemos gestionar de forma eficiente la complejidad con métodos complejos: interaccionales, globales (no totalizadores), dialógicos, que practiquen el vaivén entre el análisis y la síntesis. Debemos tener sentido de la transdisciplinadidad, hablo de ello más adelante.

La complejidad en clave moriniana no es la completud: es la unión de la simplificación y la complejidad. Es la práctica del doble juego del análisis y de la síntesis a sabiendas de que a la fenomenología, la realidad, no es - ni aún así - clausurable, a sabiendas de la enormedad7 de lo real. Porque todo fenómeno complejo (magmático) lo componen elementos inter-relacionados. Inter-relaciones unas veces lineales y otras no lineales. Unas veces dadas en un mismo plano e otras dadas en planos históricos. Inter-relaciones que no se pueden reducir a la lógica estática e identitaria. Inter-relaciones que producen momentos de imprevisibilidad. Inter-relaciones que hacen necesario un cambio de paradigma. La emergencia de un paradigma de complejidad. Paradigma que nos facilita una nueva mirada sobre el "objeto" y fenómeno complejo: un fenómeno interrelacional, un objeto-sistema.

Dicho de otra forma, el problema que pretende resolver el paradigma de complejidad es cómo abordar lo real en la forma menos reductora posible. En este sentido la complejidad es cultura que, como toda cultura, hay que cultivar para que no muera por inanición. Frente a la cultura de la reducción y de la fragmentación; frente a la cultura del cálculo y el instrumento hay que cultivar una cultura que redunde de la manera más positiva en las relaciones que se dan en los espacios antroposocial y antropolítico. Desde luego se puede constatar fácilmente que el modo en que pensamos se refleja en la forma que toman nuestras acciones. En lo que sigue proponemos una forma paradigmática de pensar concurrente al paradigma de simplificación. Concurrente pero que al mismo tiempo va más allá de este modelo de pensamiento simplificador. La razón es que creemos que el pensamiento simplificador y disyuntor ha tocado fondo. En este sentido, un paradigma de complejidad debe ser no solo concurrente sino también antagonista respecto al pensar simplificador.

Por todo ello cabe afirmar que si somos capaces de comprender que la complejidade es ante todo un paradigma, una forma de pensar, nos daremos cuenta de cómo la cultura general puede cambiar de aspecto. Cómo nuestras formas de actuar se pueden diferenciar de aquellas formas de actuar que, sobre todo en el aspecto político, subsisten. Si la cultura es siempre producto y productora de la relación entre el saber (en términos generales), el mundo y los hombres dentro del mundo entonces podemos afirmar que la cultura de la complejidad es aquella cultura que puede acabar con un ser humano hemipléjico desde un punto de vista intelectual: aquel que se convierte en un ser inhumano porque carece de la consciencia de que la humanidad es producto de relación y no de uniformización entre seres humanos que son diversos así como diversas son suas culturas. Ahora bien, hay que comprender que la unidad no es la uniformidad. La unidad supone y necesita de lo diverso porque es producto de relación. La unidad del hombre es la unidad de la diversidad. La naturaleza humana no es nada substancial, nada essencial. La naturaleza humana expresa principios organizacionales generales que se manifestan de forma diversa en diversos ecosistemas, etc.

La cultura de la complejidad debe fundar un neohumanismo en cuya base se encuentre la idea compleja de que la identidad del hombre genérico (Marx / Morin) no es pensable sin la relación entre los hombres. Uno no es uno sin el concurso del otro. El hombre es / son los homines aperti (N. Elias), en plural. Es más lo que nos une a todos que lo que nos separa. Pero no menos cierto es que la cultura del puro análisis, la cultura de la pureza sólo nos enseña a separar. Sólo se sitúa en el nivel, porque lo fomenta, de lo que N. Elias denomina homo clausus.

Sobre G. Bachelard y N. Bohr, Pensadores "Complejos"

Es momento de hacer un homenaje a Gaston Bachelard. Este autor publicó en 1934 un librito cuyo título era Le Nouvel Esprit Scientifique. Allí nos proponía una nueva forma de hacer teoría del conocimiento que estuviesse acorde con la nueva realidad que la ciencia de comienzos de siglo comenzaba a hacer emerger. Nos proponía la epistemología no cartesiana, título del capítulo VII de la citada obra. Allí nos hablaba Bachelard de que la nueva ontología que surgía en la ciencia necesitaba de un nuevo realismo y de una nueva epistemología con su consiguiente cambio de psicología (cambio de mentalidad). Proponía un tipo de racionalidad abierta en la que fuese fundamental la dialéctica entre lo simple y lo complejo porque no hay substancia simples — nos dice Bachelard —, al igual que no hay ideas simples.

Lo simple es el resultado de una simplificación. La ciencia contemporánea requiere un ideal de complejidad. El objeto, nos enseña la microfísica, es relación. Decía Bachelard, "lo simple es siempre lo simplificado". A la base de lo real necesitamos nociones complementarias. En la Introducción del libro dice así:

"Nos parece que en la filosofía científica contemporánea deben introducirse principios epistemológicos verdaderamente nuevos. Tal seria, por ejemplo, la idea de que las propiedades complementarias deben ser inscritas en la essencia del ser rompiendo con esa tácita creencia de que el ser es siempre el signo de la unidad... convendría entonces fundar una ontología de lo complementario menos ásperamente dialéctica que la metafísica de lo contrario" 8 .

En la siguiente página decía lo seguiente: "Podremos entoces preguntarmos si la epistemología cartesiana, apoyada enteramente sobre la referencia a las ideas simples, puede ser suficiente para caracterizar al pensamiento científico presente".

Hoy podemos afirmar que Bachelard supo ver aquello que no solo en su época sino mucho después grandes epistemólogos no comprendieron. La prueba de ello está en un hecho muy simple: la lectura que cualquiera pueda hacer de la mayoría de los manuales al uso de la llamada "filosofia de la ciencia". Incluso matemáticos de la talla de René Thom se han mofado del pensamiento de Bachelard al intentar poner trabas al azar y silenciar el ruido 9. Como si la fenomenología científica de este siglo no hubiese acabado ya con aquellos que piensan que lo debe obedecer a la idea y que no hay más realidad que la idea.

La complejidad no quiere complicar lo que es simple o lo que se pueda simplificar. La complejidad 10 no reduce la visión de lo real ni a lo meramente analítico ni a lo holïstico. Es la relación entre los momentos del análisis y de la síntesis lo que importa.

Por su parte, N. Bohr comprendió que lo que a comienzos de nuestro siglo estaba ocurriendo en el campo de la microfísica tenía un alcance epistemológico fundamental. No solo llegaba a su fin el ideal determinista de la ciencia clásica. No solo el puesto de observación quedada relativizado; no solo sujeto y objeto en adelante no eran totalmente separables sino que se trataba de un problema lógico fundamental: aceptar un principio de complementariedad en el terreno de la microfísica. En adelante los aspectos corpuscular y ondulatorio de una misma realidad no son paradójicos sino complementarios. No se trata de renunciar a la racionalidad y aceptar lo contradictorio. Como ha escrito un estudioso de la obra de Bohr, "la complementariedad no es para N. Bohr renuncia, es — muy al contrario — la síntesis racional de toda la experiencia acumulada, experiencia que desborda los límites dentro de los cuales se aplican nuestros conceptos ordinários" 11.

Dicho de otro modo: N. Bohr aceptó la complementaridad por coherencia de pensamiento. Es la misma fonomenología (la experiencia) la que le lleva a salir del corsé de una lógica estrecha. Este principio lo podemos aplicar hoy al campo de la biología y al campo de lo social: ¿cómo pensar la relación individuo / sociedad o la relación especie / individuo (biología) si no afrontamos la complementaridad, en un mismo nivel de realidad, de elementos que situados epistemológicamente dentro del marco de la lógica aristotélica se excluyem? He ahí, en N. Bohr, uno de los antecedentes ilustres de la dialógica moriniana 12.

Tal como la entendemos aquí, el hecho fenomenológico de la complejidad afecta sobre todo a nuestros esquemas lógicos y a una redefinición del papel de la epistemología. Necesitamos una teoria del conocimiento de segundo orden, esto es, necesitamos un conocimiento del conocimiento, tal y como hemos anunciado antes. Desde el momento en que sabemos que no reflejamos la realidad tal y como es en sí hay que hacer una teoria de la descripción en la que quede incluido el descriptor. Una epistemología de los sistemas reflexivos 13.

Necesitamos tener siempre consciencia de que el método no es separable del objeto. El método debe siempre co-evolucionar con lo real empírico. En este sentido frente a la paralización de lo real por la idea, el método entendido desde la complejidad aprende. Es decir es programa, estrategia y aprendizaje. Pero nunca programa ne varietur. Toda estrategia es revisable, debe ser revisable, si pretende tener relación con la realidad. Por todo ello, aquel que piensa de forma compleja nunca es tajante ni dictatorial. Porque sabe que nuestra relación con el mundo jamás puede eliminar un margen de incertidumbre. Heinsenberg habló de ello en clave física; Morin lo ha hecho en clave política así como el Octavio Paz de sus últimos escritos, por ejemplo en ese casi testamento político que es su obra Itinerarios 14.

La complejidad se sitúa, como hemos afirmado, en el nivel paradigmático y en el de los usos de la lógica determinados por el paradigma. Dicho esto cabe tener en cuenta que situarnos en el nivel paradigmático equivale a decir que el discurso sobre la complejidad es un discurso general. Afecta a los diferentes niveles de la realidad. A los modos como hacemos significativa la realidad. A los modos como organizamos las ideas 15 .

Complejidad, racionalidad y lenguaje

Pensar de forma dialógica es estar bajo los imperativos de otro paradigma. Es hacer dialogar en un mismo espacio intelectual lo complementario, lo concurrente y lo antagonista. Es intercomunicar lógicas diferentes a la hora de explicar fenómenos complejos. Por ejemplo: la fenomenología física nos impele a que muchas veces hagamos dialogar azar y necesidad, fenómenos en los que el engendramiento de un nuevo orden es inseparable del desorden. Orden y desorden son considerados como absolutos e incomunicables dentro de la lógica del fragmento y de la esencia. Dentro de la lógica aristotélica del principio de identidad, no contradicción y tercio excluso. Lógica que refleja una ontología mui determinada: la de la identidad simple y la separación absoluta.

Esta problemática es mucho más visible cuando nos situamos en el nivel social. ¿Cómo analizar la sociedad si con la forma clásica de análisis detenemos todo movimiento? ¿Cómo analizar la sociedad si funcionamos con categorías estáticas? ¿Cómo analizar la sociedad si no somos capaces de ver a ésta como un proceso, como un fluido? Pero es que el problema no se resuelve por medio del análisis. Cabría pensar en su complejidad esta pregunta: ¿cómo explicar y compreender a la vez un fenómeno (la sociedad) que no es una cosa?

En el fondo nos las tenemos que ver no solo con un problema paradigmático sino también con un problema de lenguaje. Un problema de estructura de lenguaje. Edgar Morin, por ejemplo, nos ha propuesto pensar en términos de macroconceptos 16, al misno tiempo muchas veces crea neologismos, pone verbos a los sustantivos. Todo ello no se trata de un afán "literario" sino de la expresión de la necessidad de comprender y explicar una realidad con un ritmo multidimensional, conectada de forma multidimensional, así mismo con combinaciones cada vez nuevas en un mismo nivel.

Efectivamente ello es violentar el lenguaje. Pero ¿cómo pensar la sociedad sin violentar el lenguaje? El paradigma de complejidad y el uso del macroconcepto pretenden pensar una realidad en movimiento. Acabar con la tendencia linguística a pensar como si los "objetos" de nuestra realidad fuesen estáticos. Ello, lo hemos afirmado, es producto de la estructura lógica que aplicamos a la realidad.

Hoy en dia podemos ver diferentes tomas de posición frente a este "freno" al movimiento de lo real (en este caso de lo real social). Tomas de posición todas ellas que van en la dirección de asumir la irrenunciable complejidad de la fenomenologia real. A autores como Morin y Castoriadis hay que añadir las exigencias intelectuales que plantea un autor como Luhman al rechazar, también, la idea de una identidad simple y al proponermos una ontología de la diferencia. Y es que, en la base, en el principio no está la unidad. En la base está la diferencia (Luhman), el desorden originario y originador, esto es, la acción (Morin). De ahí que necesitemos plantear una ontología de relación, de la organización, de la diferencia. Recordemos que, como afirma Morin, la organización es organización de la diferencia sin anular la diferencia. Lo contrario, el anular la diferencia, paralizaría la construcción del sistema, la creación de sentido. El sentido solo puede surgir allí donde hay interrrelación dialógica entre individuos que son diferentes. Por todo ello organización es organizacción (se comprende el añadir una "c" al concepto: expresa mejor aún el movimiento, la fuerza de la relación).

Entre Morin y Luhman hay notorias diferencias en torno a la concepción de la complejidad 17. Pero también hay múltiples coincidencias. La lucha contra el concepto clásico de identidad es común, así como la lucha contra todo estaticismo. Ya lo anunció por otra parte Castoriadis 18 contra lo que pensaba Heidegger, preso aún este último de la metafísica clásica, las cosas no están dadas desde siempre, las cosas devienen, se hacen y se deshacen.

Dicho cláramente, la ontologia de la unidad substancial ha llegado a su fin. Tanto en el campo de la fisica como en el de lo social la unidad es siempre unitas multiplex. La unidad es siempre unidad organizacional. En ese sentido hay que pensar el equilibrio en el movimiento, la estabilidad en el proceso, el ser en el devenir. Pero para ello hay que pensar en cómo pensamos 19. Como decía ese gran pensador que fue Norbert Elias "se asume la estabilidad como la situación normal y el movimiento como la situación excepcional" 20. Ello, como veremos tiene consecuencias inmensas en el estudio de lo social. El funcionalismo parsoniano, por ejemplo, al primar el orden y la estabilidad social, no verá en el cambio más que una mera perturbación del orden. El sesgo normativo que imprime al sistema social, la idea de agentes sociales reflejo de los valores de la estructura, son elementos que no dejan dudas en torno a la concepción idealista que este autor imprime al sistema social.

Un esquema que privilegia la estructura y la función que ésta imprime a los agentes sociales deja de lado el hecho fundamental de que los agentes sociales son también sujetos. Son sujetos que crean estrategias, que interactúan entre sí y que van más allá de los roles que tienen asignados. Son sujetos que no solo se dedican a repetir los valores que la estructura les asigna. El sujeto no es un simple funcionario (funcionalismo). Una sociedad de funcionarios es una sociedad que, por definición, no puede evoluionar. Dicho cláramente, una teoría dela sociedad tan excesivamente consensualista (desde arriba) no puede dar nunca cuenta de la complejidad de las modernas sociedades. Es una teoria que no puede funcionar casi ni como tipo ideal. Dicho de otra forma, la autonomía de los individuos es condición fundamental de evolución de la sociedad.

Pero volvamos al problema de por qué pensamos tanto en términos estáticos. Norbert Elias, reflexionando sobre la obra de Benjamin Lee Whorf cuyo título es Language; Tought and Reality, nos decía que los occidentales tenemos una forma muy curiosa de conceptualizar. Usamos una técnica que solo pone atención en los sustantivos. Sustantivos que denotan cosas en reposo, sin movimiento. Cambio y movimiento accidentales, añadidos a las cosas. Cosas que por naturaleza tienden a estar en estado de reposo. Por lo demás es cierto que es muy dificil poner orden alli donde existe una materia siempre en movimiento. Si somos conscientes de lo que acabamos de decir nos daremos cuenta enseguida de que nuestra estructura lógica de pensamiento y de lenguaje no son las más idóneas para pensar en profundidad la interrelación entre los sistemas fisicos, biológicos o sociales.

La relación individuo / sociedad, etc. Norbert Elias nos habla de cómo "esta constante reducción a un estado de reposo y la estimación ligada a ella de lo invariable como lo auténtico y lo essencial en todos los fenómenos se extiende también a esferas en las que una tal limitación es lisa y llanamente falsa". Whorf menciona la separación mental que operamos involuntariamente entre el actor y su actividad, entre cantidad y desarrollo de acontecimientos, entre objetos y relaciones. Muy especialmente la última, la forzada tendencia de nuestros idiomas a hacernos hablar y pensar como si todos los "objetos" de nuestra reflexión, incluidos los propios hombres, fuesen en principio meramente objetos, no solo sin movimiento, sino también sin relaciones, es extremamente molesta para la comprensión de los estramados humanos que constituyen el objeto de la sociología 21. Recordemos que lo que a Elias le interesaba sobre todo era acabar con la idea sociológica del homo clausus. Un hombre cerrado epistemológica y psicológicamente sobre sí mismo. Un hombre que ignora, en su atomización, la experiencia del nosotros. Un hombre que ignora que su individualidad le es conferida en su sociabilidad. Por ello mismo que nos hablaba en otra obra de la sociedad de lso individuos 22.

Fijémonos en cómo la estructura de nuestro lenguaje nos limita en la comprensión y en la inteligibilidad de los fenónemos no solo sociales sino incluso naturales. Por qué decimos que el viento sopla. Como si el viento fuese algo en principio inmóvil — nos dice Elias. ¿Acaso hay un viento que no sople? ¿Acaso el viento comienza a soplar en un momento dado? No comprendemos que "viento" es viento soplando. Y sino nos es "viento". Por qué decimos que el rio fluye. Como si existiesen rios no fluyentes.

Vayamos a la teoría de la sociedad. Hay que hacer alarde de una imaginación prodigiosa para pensar una sociedad en reposo, en constante equilibrio. Y si ello es así ¿cómo es posible que los paradigmas de orden hayan tenido tanto éxito en sociología?

La imagen que debemos romper es aquella imagen que muestra una sociedad en la que más que relaciones expresa barreras entre lo psicológico y lo sociológico. Allí donde el individuo es pensado como un sistema cerrado se ha anulado la interacción. Se ha sustituido el individuo social por el átomo funcionalizado por la estructura 23.

Otra vez nos volvemos a encontrar con la estructura paradigmática que determina nuestra visión de la realidad. Allí donde funciona la lógica de la exclusión y la disyunción nos podemos dar cuenta de la realidad fenoménica. Solo vemos la lógica del sistema cerrado.

Sobre la existencia y possibilidad de un paradigma concurrente a la epistemología clásica así como sobre la superación del paradigma de simplificación, reducción y fragmentación. ¿Una nueva lógica?

Frente a la cultura de la simplicación ¿existe un paradigma "de repuesto"? Hemos dicho antes que no podemos ya pensar fenómenos complejos con princípios simples. No podemos pensar lo interrelacionado con modelos que tratan de romper analíticamente las interacciones. Ello nos lleva a que establezcamos una confrontación entre un pensar de forma compleja y e pensamiento simplificador. Ello nos lleva también a que pensemos la relación entre pensamiento y lógica. ¿Podemos ir más allá de la lógica aristotélica? ¿Qué criterios de racionalidad seguir ante los problemas ontológicos con que nos enfrentan los descubrimientos de la moderna ciencia? ¿Qué criterios de racionalidad seguir ante las cada vez más vertiginosas complejidades a las que nos arrastra la fenomenología sociohistórica de nuestro tiempo?

Sabemos, porque lo constatamos via experiencia, que los cálculos más lógicos dejan de tener lógica cuando descienden del limbo de la abstracción a la arena de la cruda realidad. Sabemos, porque lo constatamos, que los seres humanos no nos comportamos siempre como predicen los teóricos de la elección racional y los de la teoría de juegos. Ello no implica que nuestras conductas sean totalmente ilógicas o totalmente impredecibles, aunque la incertidumbre es siempre ineliminable.

Teniendo esto en cuenta es posible proponer un método complejo como ayuda a la estrategia de cada uno de nosotros como sujetos. En este sentido se trata de um método que nos libere de ser considerados por la lógica del sistema como individuos que solo ejecutamos roles más o menos predeterminados. Un método que nos ayude a emanciparmos vía estrategia reflexiva y consciente. Un método que vaya má allá del programa. El llamado método de la complejidad es un método que pone metodológicamente a prueba una serie de principios metodológico-paradigmáticos provisionales. Principios que son propuestos, insistimos, no tanto como programa sino como ayuda a la estrategia del sujeto. Desde el momento en que hablamos del sujeto y de estrategias no nos podemos quedar en el mero programa. Por todo ello el método de la complejidad es un método no clásico. Se trata de un método que no olvida que toda acción se produce en contextos ecologizados. Allí donde se dan situaciones incertas lo programado y lo rígido fracasa la mayoría de las veces.

Un método no clásico, tal como aquí lo entendemos, es aquel que nos sirve para aprender pero que al mismo tiempo aprende. Puede modfificar las estrategias (que se han incorporado como programas en el propio y constante negocio con la realidad). Comprender los principios / estrategias metodológicos de la complejidad nos lleva a reflexionar sobre un tema siempre abierto y fascinante como lo es la relación entre lógica y pensamiento. Es decir, se trata de proponer una teoría de la racionalidad alternativa que, ya nos adelentamos a decir, no intenta desbancar a la lógica clásica; que no es una nueva lógica; pero que sí pretende mostrar cómo otros usos de la lógica determinados por un paradigma de complejidad pueden llevarmos a un nuevo nivel epistemológico.

En este sentido es interesante reproducir unas palabras de Edgar Morin cuando afirma lo seguiente:

Creemos que hay que superar, englobar, relativizar la lógica deductivo-identitaria, no solo en una lógica debilitada, sino también en un método de pensamiento complejo, que sería dialógico ... , no se puede prescindir de la lógica deductivo-identitaria: es también un instrumento de control del pensamiento que la controla. Esta es la razón de que la dialógica que proponemos no constituya una nueva lógica, sino un modo de utilizar la lógica en virtud de un paradigma de complejidad; cada operación fragmentaria del pensamiento dialógico obedece a la lógica clásica, pero no su movimiento en conjunto 24.

Dicho con toda claridad, allí donde nos enfrentamos com magmas, con entidades no reducibles ni pensables en sus relaciones por medio de la lógica aristotélica (principio de identidad simple; no contradicción y tercio excluso) tenemos que pensar de forma meta-lógica respecto a esta lógica simplificadora (al mismo tiempo que no abandonarla). Sin rechazar la disyunción ni la exclusión debemos ir más allá de esta dictadura simplificadora y practicar una especie de transgresión. Debemos poner en marcha el pensamiento y no solo reducir el pensamiento a la lógica.

Dicho de otro modo, creemos que para poder dialogar con una realidad compleja debemos pensar de forma dialógica. Comprender el ser de la sociedad; el hombre; la physis; lo político, requiere que debilitemos la lógicas clásica, que la identidad no sea simple, que el tercio excluso se complejice incluyendo lo que excluye un principio fragmentador a la base del tercio excluso, que la contradicción sea algo que metalógicamente no podamos abandonar desde el momento en que sintiéndonos sujetos finitos, experimentando la finitud como algo hermenéuticamente constitutivo de nuestras vidas, no seamos tan ciegos sobre nuestro pensamiento como para no ver que vivimos en un mundo que no sabemos si es contradictorio o no contradictorio; lógico o no lógico. Lo que hacemos es dialogar con el mundo. Ningún diálogo puede tener como resultado una total seguridad. La pretensión neopositivista de una realidad que se reflejasse en las teorias científicas como nuestro rostro en un espejo es una pretensión quimérica.

Un pensar complejo es lógico y meta-lógico. Linealidad y bucle recursivo. Movimiento este último que intenta paralizar la lógica conjuntivista-identitaria. Movimiento de pensamiento que al ser paralizado, paraliza nuestra comprensión de las realidades fluidas, en movimiento, complejas. Hemos hablado de violentar el lenguaje. Hay que hacer violencia no solo al lenguaje, también a la lógica.

La violencia lógico-lingüística es necesaria para articular realidades fluidas que no queremos que se conviertan en hielo: el rio. Pensar el rio es poner verbos a las palavras. Una sociedad pensada como esquemas lógicos aristotélicos es una sociedad totalitaria, como el poder de su lógica. Pues piensa la sociedad sin movimiento ni innovaciones. Es decir, no piensa la sociedad porque lógicamente no puede pensarla.

El principio de identidad debe ser un principio de identidad complejo. Ciertamente no podemos abolir el principio de tercio excluso pero es necesario, en situaciones complejas, ponerlo entre paréntesis. Es necesario practicar su transgresión en función de su complejidad relacional. Por ejemplo, no podemos pensar fenómenos como el nacionalismo en términos de identidades simples y exluyentes; no podemos pensar la autonomia sin la dependencia; la unidad sin lo externo que colabora al mantenimiento de la unidad...Todo lo excluido por la concepción de una unidad simple y substancial. No podemos afirmar que autonomia e independencia se oponen y se excluyen en su totalidad. Solo se puede afirmar esto dentro del terreno de lo meramente formal y en un universo en el que la ontología sea isomórfica respecto de la lógica. Allí donde todo está aislado y clausurado sobre sí mismo. Pero nuestro universo es un universo organizacional; nuestra sociedad refleja la actuación de homines aperti. La experiencia del homo clausus de la que nos habla Norbert Elias es la experiencia del individuo aislado.

En síntesis las organizaciones complejas requieren el uso de un pensamiento dialógico. Esto es, de un pensamiento que rompa, por necesidad de comprensión de lo real, con la paradigmatización de la disyunción absoluta ejemplificada en los principios aristotélicos de los que venimos hablando.

El método / estrategia de la complejidad busca no solo explicar, sino también comprender. No solo distinguir y analizar sino también articular, organizar. No solo dar explicaciones lineales sino también tener sentido de la multidimensionalidad y de la recursividad. Tener sentido de la lógica y de la dialógica. Estos son, dialógica e recursividad las estrategias y principios fundamentales de la nueva racionalidad. Una racionalidad compleja que, insistimos, desde el momento en que da tanta importancia al método como a la estrategia debe incluir el papel fundamental del sujeto / estratega en la construcción del conocimiento. Repitámoslo: no reflejamos la realidad, la construimos. La metáfora del espejo es lisa y llanamente falsa.

Complejidad como cultura: sobre lo interdisciplinar y lo transdisciplinar. Una nueva mirada sobre el "objeto" complejo.

Lo transdisciplinar es hoy un problema y una necesidad. El problema es cómo hacer lo transdisciplinar sin totalizar ni homogeneizar. Es decir cómo mostrar que lo transdisciplinar no nos lleva, si tenemos sentido de la complejidad, a ningún tipo de unidad o meta-rígida e inmóvil.
Lo que vamos a ver es cómo lo transdisciplinar nos sitúa en la necesidad de pensar de forma dialógica. Nos sitúa en la necesidad de unificar en la interacción y en la tensión. No se trata, por lo tanto, de homogeneizar lo diferente sino de asumir la diferencia y hacer que ésta diferencia dialogue.

¿Qué es lo transdisciplinar?

Antecipemos que el asunto interesante no es la afirmación (falsa) de que hay que poner hoy en práctica lo transdisciplinar porque antes no se ha practicado. Si algo caracteriza el desarrollo paradigmático del saber moderno, sobre todo el desarrollo paradigmático de la ciencia es precisamente que ha funcionado en torno a principios compartidos por todas las disciplinas. El principio de reducción; el postulado de exclusión del sujeto; el principio de objetividad; la necesidad de formalización en cualquier disciplina (sobre todo si tal disciplina desea ser considerada "ciencia"); todo ello ha sido compartido por todas las disciplinas. Por lo tanto la ciencia clásica es transdisciplinar. La segunda regla del método cartesiano es transdisciplinar...
Por lo tanto no se trata tanto de elaborar un discurso transdisciplinar sino de pensar qué tipo de discurso transdisciplinar hacer. De hecho no habría posibilidad de denominar "científica" a una actividad que no compartiese junto con otras actividades ciertas ideas y principios comunes, por lo tanto, transdisciplinares.

Responder a la pregunta por lo transdisciplinar nos va a llevar a proponer un tipo de transdisciplinaridad en torno a la idea de lo complejo.

La transdisciplinaridad es, ante todo, una disciplina de pensamiento. No una disciplina en el sentido normal del término. Es decir, los diferentes saberes particulares, las diferentes ciencias, son disciplinas. Pero pensar de modo transdisciplinar es situarse en un plano que va má allá de lo meramente inter-disciplinario. Porque reconocer la inter-disciplinaridad puede quedarse solo en el reconocimiento de lo disciplinar. Una inter-disciplinaridad mal practicada puede (efecto perverso) ahondar más aún el hoyo que pretendemos salvar: el mero reconocimiento de lo disciplinar y de las disciplinas aisladas y "autónomas".

El pensar transdisciplinar nos lleva a un nuevo plano. Un plano meta-disciplinario y meta-inter-disciplinario. Plano que necesitando de lo interdisciplinario, en su movimiento de travesía transgrede toda disciplina.

Lo transdisciplinar es lo que transgrede. Lo que viola todo compartimento estanco. Lo que al violar las disciplinas hace que el fruto de tal violación sea un pensamiento de un nuevo orden y cree un nuevo espacio para el saber. Saber que en adelante será un saber organizado transdisciplinarmente. Se tratará, lo transdisciplinar, por lo tanto, del producto de un pensamiento complejo que no solo nos ayuda a relacionar lo separado; que no solo pone en movimiento lo clausurado sobre sí mismo sino que al ir más allá de la inter-relación transforma .
Hoy en dia hablamos de conceptos transdisciplinares como lo son aquellos conceptos surgidos de saberes muy poco ubicables si tenemos sentido de que no son saberes fácilmente apresables y reducibles a simples disciplinas; la teoría de sistemas; la teoría de la autoorganización; la cibernética; ciertas partes de la termodinámica (sobre todo de la termodiámica prigoginiana); la teoría de la información; conceptos de la lingüística saussureana como el concepto de "código", "mensaje", etc.

Cierto es que hay que asumir riesgos e ir con cuidado en los trasvases conceptuales de unos niveles a otros porque en el trasvase de niveles también pueden cambiar los significados o parte de los significados de tales conceptos. Un viaje nómada no es un viaje sin aprendizaje de significados nuevos. Por el contrario, supone tal aprendizaje. Por ejemplo, el concepto transdisciplinar de "autoorganización" supone en el nivel biológico y, por supuesto en el nivel social, la idea de comunicación e información que no es necesaria en el nivel físico. Es decir, el codigo genético y el codigo cultural al transmitirse para facilitar la autoorganización social e biológica suponen "información". La autoorganización física no necesita de transmisiones informativas. Lo que es transdisciplinar es la idea de que en este concepto de autoorganización, en todos los niveles citados, nos lleva a la idea de un orden a partir del ruido, de una organización producida a partir de donde no había nada. Pero al tratarse de niveles emergentes las fenomenologías son diferentes. Olvidar esto nos puede llevar a la práctica en otro nivel de lo que deseamos evitar: los reduccionismos epistemológicos y ontológicos.

Uno de los casos más lamentables en los que vemos la necesidad de la inter y trans-disciplinaridad lo encontramos en el campo de las ciencias sociales y humanas. No solo en el nivel de constitución de su objeto sino en el nivel de las consecuencias de la extrapolación política de sus resultados conlleva. Me explico. Hoy en día se habla de un teoría de la acción comunicativa; de una teoría de la elección racional; de una teoría de juegos; de roles funcionales de los sujetos; de la inexistencia del sujeto; de la inexistencia del hombre. Podríamos desplegar un enorme arco en todas direcciones. Ahora bien, todas essas teorías carecen de lo mismo, parten de una unidimensionalización de aquello a lo que suponen que cabe atribuir el concepto de "hombre".
Si nuestros modernos teóricos de las ciencias sociales y humanas tuviesen sentido de la complejidad y de la relación sabrían que no es posible hacer filosofia de las ciencias sociales y humanas haciendo la vista gorda a las informaciones que nos llegan de campos como la etología; las eurociencias; las ciencias cognitivas; la genética, la paleontología, etc. La razón es bien sencilla, montan en el vacío una determinada imagen del hombre y ello conlleva determinadas políticas en torno a tal imagen. Pretender que el hombre es pura acción racional es ignorar las acciones "dementes" del hombre. Acciones que influyen tanto o más en la sociedad que las puramente racionales. Pretender que no existe el hombre ni el sujeto es dar vía libre a la irresponsabilidad política porque solo podemos pedir responsabilidades a los individuos-sujetos.
Pretender una acción comunicativa libre de distorsiones es distorsionar la comprensión de la sociedad real y viviente. Es no entender que el hombre no es solo el homo sapiens sapiens. Quizás esto comenzase a encontrar remedio si la idea de hombre de la que deben partir de las ciencias sociales y humanas fuese una idea multidimensional y transdimensional. Que atravesase lo disciplinario. Idea de hombre corregible, a su vez, por las diferentes ciencias locales que giran en torno al hombre pero que son incapaces de hacer emerger una figura compleja. Dostoievski decía que si no existiese Dios todo estaría permitido. Lo corrijo, todo está permitido, hasta las más aberrantes carnicerias sobre etnias y personas porque aún no existe el hombre y aún no nos hemos elevado al concepto tan cacareado de humanidad. Todo está permitido porque no tenemos el menor sentido de lo humano, por eso los respetamos tan poco. ¿Cómo vamos a tener piedad del otro si no lo reconocemos como igual, si solo es "el otro"; el extranjero?

Cavalli-Sforza, junto con su equipo, por ejemplo, han demonstrado la arbitrariedad de hablar de razas; que el color de la piel solo se debe a factores macroscópicos; que la "diferencia genética" solo se debe a la distancia genética respecto de un origen común, etc 25, etc. Pero aún se sigue intentando justificar el racismo. Aún, las ciencias humanas, al desconocer las aportaciones de la genética de poblaciones, nadan en el vacío en estos temas. Aún se sigue practicando el biologismo, por un lado, y el culturalismo, por otro lado...

Más importante aún que la transdisciplinaridad y el trasvase conceptual es la necesidad de un método (estrategia) transdisciplinar. Un método transdisciplinar debe ser necesariamente dialógico en el sentido en que habla de "dialógica" Morin. Se trata de un método que nos ayude a construir argumentos más potentes basados en la interrelación de las diversas complejidades, los diferentes niveles y contextos. Un método que nos ayude a hacer emerger nuevas figuras de saber o un meta-saber por relación a los saberes particulares. Un método que nos ayude a efectuar la trabazón de las disciplinas.

Platón dijo en El Sofista (259e) algo fundamental porque es la base de lo que cabe entender por filosofia y, al mismo tiempo, expresa la fuerza del pensamiento bien llevado: "separar cada cosa de todas las demás supone la destrucción radical de todas. Pues el logos surge (nace) cuando se entretejen las formas (ideas, eidos) entre si".

Los nuevos argumentos surgen en la trabazón, el entrejimiento fluido entre disciplinas. Las nuevas perspectivas sistémicas que al mismo tiempo tengan sentido de la imposibilidad del cerramiento en un gran sistema surgen de la organización. Y organizar es disponer las distintas disciplinas en interacciones que en su complementaridad y también antagonismo hagan surgir un saber diferente desde un punto de vista cualitativo. Aquel saber que al organizar la diferencia sin anular esta última cree una nueva perspectiva desde la que podamos contemplar el texto y el contexto.

La transdisciplinaridad es inseparable de un cierto perspectivismo. Mejor aún, lo necesita. La perspectiva del sujeto. El método transdisciplinar, por ser complejo, necesita que el sujeto participe actívamente. Dicho en clave hermenéutica: allí donde somos conscientes de la finitud y el inacabamiento del conocimiento; allí donde sabemos que no existe posibilidad humana de salir de forma total de la historia (contexto), hay que optar, hay que elegir perspectivas. Perspectivas que efectúa un sujeto que aplica un método / estrategia complejo. Elecciones transdisciplinarias que establece el sujeto. Pero, al mismo tiempo, elecciones transdisciplinarias comunicables y consensuables por todos.

Aquel que pone en marcha la transdisciplinaridad practica la reticulación; piensa articulando; va del todo a la parte y de la parte al todo. Une lo que dice Platón en El Sofista (antes citado) y la afirmación de Pascal teorizada recursivamente por Morin (ir del todo a la parte así como de la parte al todo; del texto al contexto, del contexto al texto; pluridisposiciones epistemológicas del sujeto). Pero sobre todo el hombre transdisciplinar es aquél que imagina y crea. Crea mediante la práctica del macroconcepto e imagina lo macrodisciplinar: única forma de hacer emerger la figura transdisciplinar.

La transdisciplinaridad tiene sus fines particulares y es un fin en sí mismo. La hipercomplejidad (complejidad antropológica) y las diferentes complejidades bio-naturales requieren que se coordinen no solo disciplinas para determinados fines puntuales o locales: problemas ecológicos; bioéticos, por ejemplo.Requieren también que existan ideas generales en torno a las cuales se satelicen nuestras acciones. Hacia donde vayan nuestras acciones. Lo lamentable de nuestra época es que entre tanta especialización disciplinar haya tan poca "especialización" en lo general y lo global. Haya tanta carencia de ideas. Precisamente porque allí donde todo se pretende separado no hay posibilidad de argumentar (logos). Solo hay lógica (aristotélica): disyunción y separación.

Gestionar la complejidad del mundo requiere lo transdisciplinar. El reduccionismo a un solo nivel de observación se muestra letal en contextos en los que no solo es lo económico sino también lo social, lo lingüístico, lo cultural, lo que hay que tener en cuenta. Allí donde lo político se reduce a lo especializado que practican los decisores y gestores modernos de la política (los especialistas). Allí donde carecemos de la más rudimentaria política de civilización. Política de civilización que tratan de hacer Morin en la teoria social; Octavio Paz, J. Goytisolo, A. Mallouf, I. Kadaré y otros en la literatura; Prigogine, Atlán, Stengers, en la ciencia; H.A. Simon, Le Moigne y otros en la informática y en la economía; Ceruti y Bocchi en los modos complejos de pensamiento, junto con Morin; Bouchet en la antroposociología intercultural; Motta en la gestión de la planetarización; Lanz y sus colaboradores en la realización desde latinoamérica de un pensamiento complejo evolutivo. Todos ellos, grandes pensadores de una politica de civilización y para la civilización.
La transdisciplinaridad requiere principios complejos que la favorezcan. Podemos comenzar a praticarla poniendo en marcha la practica de la recursividad entre instancias y niveles; la práctica de la dialógica. Principios metodológicos que deben ser, al igual que los fueron los principios paradigmáticos de la ciencia clásica ya citados, los que deben tomar la rienda, ser la alternativa paradigmática de la transdisciplinaridad de la época actuál.

La transdisciplinaridad no niega lo disciplinar, como hemos dicho, parte de lo disciplinar pero lo relativiza . Organiza en un saber de un nuevo tipo los diferentes saberes. Por todo ello lo transdisciplinar es del orden del saber complejo.

La transdisciplinaridad necesita y propone el encuentro entre el teórico y el práctico; entre el filósofo y el científico.Más aún propone que el hombre culto, aspire a la polivalencia. Propone que, sin disolverse el científico en el filósofo, se comuniquen lo más posible. Se trata de un neo-Renacimiento cultural. Un Renacimiento de sabios transgresores e indomables por el espíritu disciplinar.

Lo transdisciplinar debe poner en marcha una nueva política que al saber que sus acciones entran en contextos ecologizados escuche, también, las opiniones (y la incorpore) de sabios especialistas en tales contextos. Partiendo de una idea principal: lo político y lo civilizacional están por encima del saber técnico. Lo técnico está al servicio de lo político, lo contrario es la tecnificación de da política. La política del experto cuyo expectro, desgraciadamente, siempre está detrás de las catástrofes a las que hoy en día asistimos. La política de lo cualitativo ha sido sustituida por la política de lo cuantitativo en la antigua Yugoslavia; la lógica de la máquina de guerra ha sustituido a una diplomacia que habendo sido insuficiente, habiendo mostrado sus grandes carencias teóricas y políticas era y sigue siendo necesaria. En adelante su necesidad debe ir reforzada por la experiencia. Lo transdisciplinar, por último, es cultura: requiere información que circule socialmente.

Quiero acabar este pequeño ensayo citando la denuncia que el escritor albanés I. Kadaré lanza al mundo de la cultura. Mundo de la cultura que, tanto en el problema de Kosovo como si lo extrapolarmos a cualquier problema político que en el debería este mundillo cultural aportar la fuerza de la argumentación, debería hacer hecho algo más. Por ejemplo no mostrar tanta dependencia (salvando excepciones) de las instituiciones que pagan. Dice así este autor:

No es modo alguno excesivo afirmar que si Europa, por medio de sus instituciones culturales, sus archivos, sus academias, sus historiadores y analistas, etc., hubiese prestado atención al Esclarecimiento, aunque fuera solo en sus líneas maestras, de la historia de los Balcanes, bastantes disgracias se habrían evitado a tiempo y el curso de los acontecimientos podría ser bien distinto26.

Es obvio que el fracaso de la cultura general y de la civilización conduce a la barbarie. Debería comenzar a ser obvio que también conduce a la barbarie una cultura que en vez de educar para la policompetencia nos educa para la especialización y la unidimensionalización. Lo estamos pagando caro. Como caro se paga desconocer la historia o tergiversarla. No solo son los politicos quienes practican la politica del avestruz. La cabeza bajo las alas también la sigue poniendo el mundo cultural.

(Primavera de 1999)

Notas

1 R. Lewin, Complejidad. Tusquets, 1995.
2 C. Castoriadis, Fait et a Faire. Les Carrefours du Labyrinthe V. Seuil. Parios 1997, p. 214.
3 E. Morin, La Méthode, vol. I, p. 57. Seuil, Paris. 1977.
4 C. Castoriadis, op. Cit. P. 210.
5 Conceptos que proponen que sean incluso transdiciplinarios.
6.A. Touraine, Critique de la Modernité, p. 313. Paris. Fayard.
7 "Enormedad" en el sentido de no normalizable totalmente.
8 G. Bachelard, Le Nouvel Esprit Scientifique, PUF, Paris, 1984, pp. 19-20.
9 Tema que he tratado, el del azar y el ruido, en al Complexus I de mi libro Edgar Morin. Introducción al Pensamiento Complejo. Universidad de Valladolid. 1997.
10 E. Morin, La Méthode, Vol. II, pp. 389-390. Seuil, Paris. 1980.
11 Cfr. M. Ferrero Melgar, prólogo a la obra de N. Bohr, La Teoría Atómica y la Descripción de la Naturaleza, p. 31. Alianza Editorial. Madrid. 1988.
12 He desarrollado más este asunto en mi libro Edgar Morin. Introducción al Pensamiento Complejo. Universidad de Valladolid. 1997.
13 Para ello las obras pioneras han sido las obras de H. Foerster; von Glaserfield; así como las de los chilenos F. Varela y H. Maturana.
14 Octavio Paz, Itinerarios. Seix Barral. 1994.
15 Todo lo que estamos diciendo está desarrollado en el Vol. IV de La Méthode de Edgar Morin así como en el Complexus 5 de mi libro antes citado.
16 Sabemos que un concepto es un instrumento intelectual que nos sirve para pensar la realidad. El macroconcepto es el instrumento que dinamizado por un paradigma de complejidad nos lleva a la comprensión de realidades complejas. Frente a la atomización y fragmentación de la realidad por el uso de conceptos simples la propuesta de pensar por medio de macroconceptos ¿agota la comprensión de lo real? No, en absoluto. El orden del macroconcepto es el orden de la dinámica abierta e inclausurable. Ninguna realidad dinámica y creadora es encerrable y clausurable en su totalidad por ningún orden conceptual, ni simples ni complejo. Ahora bien, sí es posible hacer una hermenéutica de lo real-complejo. Las bases de tal comprensión la comenzamos a poner al formular principios paradigmáticamente complejos. Conceptuar, concebir, implica percibir pero tamién imaginar. ¡No solo agarrar! Por lo demás Wittgenstein fue claro. Solo podemos percibir aquello que designamos con conceptos, palabras. Por lo tanto crear macroconceptos nos lleva a otro nivel de percepción.
17 No he desarrollado aquí este tema de las diferencias Morin / Luhmann sobre sus respectivas ideas en torno de la "complejidad". No estaria de más que algúno de los estudiantes de estudios avanzados, postdoctorales, etc, se metiese en este campo. La tarea es fascinante. Habría que estudiar las influencias de Parsons en Luhmann; el kantismo de Luhmann; cómo este autor retoma la teoria de la autoorganización de Varela y Maturana, sobre todo, así como de Atlan y Morin... La tarea, insisto, está por hacer.
18 Obra fascinante la de Castoriadis. Ese gran viaje transdisciplinar por Les Carrefours du Labirinthe, en sus cinco volúmenes.
19 Tarea dificil el pensar cómo pensamos desde el momento en que no tomamos consciencia de lo preconcebido, de lo pre-pensado, que está muchas veces nuestro pensamiento. Y como dice M. Kundera en El Arte de la Novela, la necedad moderna no es la ignorancia, sino el no pensamiento de las ideas preconcebidas. Y aquel que siempre piensa igual actúa siempre del mismo modo.
20 N. Elias, Sociología, p. 139, Gedisa.
21 N. Elias, op. Cit, p. 135.22 En este sentido también cabe decir que el espacio-cultura de la complejidad es aquel espacio-cultura en el que los seres humanos somos considerados como sujetos. Sujetos cuya autonomia se nutre de múltiples interdependencias con sus semejantes. Sujetos que saben que su "subjetividad" depende de su relación con el "nosotros" de la sociedad y que ese "nosostros" depende de la autonomía de pensamiento y de acción de cada uno. Otra forma de afirmar que la complejidad es la cultura de la solidariedad.
23 Ver la nota anterior.
24 E. Morin, La Méthode, vol. 4, p. 196.
25 L. L. Cavalli-Sforza, Quienes Somos. Historia de la Diversidad Humana. Crítica. Barcelona. 1994.
26 Artículo publicado por El Pais, "El Infierno Lleva por Nombre Kosovo", 30 Abril 1999.

EMILIO ROGER CIURANA es profesor de filosofía la Universidad de Valladolid, España