Nietzsche, el superhombre y el espíritu de la vanguardia
Por Gianni VattimoEs justo decir que el problema del significado del concepto nietzscheano de Ubermensch radica en el modo de entender y traducir el prefijo über-; mejor dicho, en términos más generales, es exactamente allí donde se decide toda la filosofía de Nietzsche y la posibilidad de entablar hoy un diálogo productivo con ella. A su vez, no es casual el hecho de que justamente hoy, reconociendo la insuficiencia de la tradición interpretativa que tenemos a nuestras espaldas, se llegue a plantear con claridad el problema del über-, sino que está ligado a la maduración de una nueva situación hermenéutica que hoy nos vuelve sensibles a este problema. Esta nueva situación hermenéutica sólo en parte es un fenómeno interno del caso Nietzsche-Forschung (esencialmente, la nueva edición crítica de sus escritos y el desenmascaramiento de las falsificaciones a las que dichos escritos habían estado sujetos hasta ahora); en su mayor parte, ésta coincide con un vasto proceso de maduración de la cultura y de la conciencia política que parece ponernos en grado de encontrar finalmente una conexión entre el fin de la metafísica, la revolución de las estructuras sociopolíticas y la construcción de una humanidad , cualitativamente nueva, esto es, entre los motivos principales que la filosofía, la psicología y el pensamiento político han elaborado y desarrollado por separado en los últimos cien años, y de los cuales parece representar una síntesis el ideal del superhombre nietzscheano.
Sin embargo, si por un lado maduraron objetivamente las condiciones para una , nueva comprensión del pensamiento de Nietzsche, por otro todavía son muchos los obstáculos que se interponen a la plena explicación de dichos nuevos supuestos hermenéuticos y a una radical utilización de ellos en el trabajo historiográfico. Todo intento por superar las aporías con que, al menos me parece a mí, se ha desarrollado hasta ahora mucha literatura nietzscheana, debe rendir cuentas con estas condiciones objetivas de interpretación; debe, sobre todo, asegurarse el cuadro hermenéutico dentro del cual trabajar; y eso se hace tratando de aclarar qué significa que hoy, en la , cultura, en la conciencia filosófica, en el espíritu objetivo, existan las condiciones para volver a proponer el problema del über-; y preguntándose cuáles son las dificultades que todavía obstaculizan un pleno desarrollo de estas virtuales interpretaciones.
Las aporías que nos parece que se deben reconocer en la literatura nietzscheana -y que aparecen también ellas, en toda su magnitud, aunque sólo adecuadas al problema del verdadero sentido del término Übermensch- pueden resumirse en la incapacidad, que en ellas se verifica, de tomar dicho concepto, y en general todos los contenidos sobresalientes del pensamiento de Nietzsche, en su característica, positiva heterogeneidad respecto a los correspondientes contenidos de la tradición. Muy a menudo, cuando no en la mayoría de los casos, el superhombre nietzscheano ha sido interpretado como una pura y simple potencialidad, explicitación, manifestación extrema, y por eso más esencial, de la naturaleza del hombre como es y como siempre ha sido concebido por la tradición. De esto depende el hecho de que, incluso cuando supera la imagen retórica de un Nietzsche desesperado, representante de la crisis de la ciencia europea, que con el mismo acontecimiento -clínico y físico- de su locura atestigua la insuperabilidad de dicha crisis, incluso entonces, su pensamiento es asumido como esencialmente crítico y negativo, siempre a medio camino entre la denuncia consciente, pero sin salida, de la crisis, y el puro y simple síntoma de un punto de llegada más agudo.
El carácter profundamente arraigado de este prejuicio (que, como en la naturaleza de los prejuicios, no es el resultado de un banal error de lectura y valoración, sino que pone de manifiesto una condición hermenéutica objetiva, no superable con una pura operación teórica) me parece confirmado por la lúcida nota escrita por Jürgen Habermas para una antología de la Erkenntnistheoretische Schriften de Nietzsche, publicada en 1968, [i] que junto con el tercer capítulo de Erkehntnis und Interesse [ii] contiene los lineamientos generales de la interpretación habermasiana del pensamiento de Nietzsche. Esta interpretación tiene particular importancia porque es el último exponente de aquella escuela de Frankfurt que, a pesar de las diferencias no pequeñas entre los autores que se relacionaron con ella, había desarrollado una serie de conceptos que podían suministrar la premisa para una lectura distinta y más adecuada de la obra nietzscheana. La elección de volver a proponer a Nietzsche como autor de escritos de gnoseología y crítica del conocimiento no es casual (se vuelve aun más significativa si se piensa que el libro es de 1968, el año de la protesta estudiantil y de la reanudación del discurso sobre surrealismo y revolución, al cual Nietzsche no era extraño); en su nota, Habermas muestra claramente que únicamente en este terreno puede volver a proponerse útilmente la lectura de Nietzsche; el cual no presenta, como él mismo lo entendía, un proyecto alternativo de cultura y humanidad, sino que vale sólo como uno de los principales exponentes de aquel movimiento a través del cual el pensamiento europeo esclarece el nexo conocimiento-interés que a Habermas le ha interesado tanto como supuesto de la Ideologiekritik de la escuela de Frankfurt. Desde este punto de vista, los escritos más significativos de Nietzsche son los juveniles, sobre todo la consideraciones intempestivas sobre la historia, y el ensayo Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, y aquellos del período crítico, que va de Humano, demasiado humano a Aurora y La gaya ciencia. Según Habermas, en estas obras el concepto de verdad como ficción correspondiente a exigencias vitales no se alinea con la falsificación arbitraria del sujeto, sino que más bien remite a un cuadro social, dentro del cual la ficción está destinada a favorecer la consolidación del dominio técnico-científico de una cierta sociedad sobre la naturaleza circundante. En sus obras de madurez, en cambio, con el perspectivismo que Habermas llama subjetivismo, Nietzsche olvidaría totalmente las diferencias que existen entre un proyecto de la especie, que debe medirse en condiciones contingentes, y las proyecciones oníricas, de las cuales nuestras fantasías y deseos cobran formas indeterminadas y provisorias. [iii]
Aunque Habermas no habla explícitamente del Übermensch, está claro que para él dicha doctrina está cerrada en los mismos límites que caracterizan a la filosofía del Wille zur Macht, esto es, la desaparición de cualquier distinción entre prospectivismo social y simple subjetivismo. Para Habermas, la doctrina del Nietzsche maduro, como ya lo sostuvo Lukács, vuelve a entrar en esa Kulturkritik burguesa de fines del siglo XIX que no debe ser tomada en serio como crítica de la ideología, sino que es ella misma objeto de dicha crítica; es un síntoma a interpretar más que una pregunta con la cual entablar diálogo. [iv]
No es el momento de preguntarse aquí hasta qué punto, en esta incapacidad de acoger positivamente la propuesta nietzscheana, se revela también una dificultad de la misma teoría nietzscheana de la escuela de Frankfurt para formular modelos éticos-sociales positivos, permaneciendo en cambio interna a la situación como simple mala conciencia de ella. Lo que importa destacar es que también esta interpretación, que en muchos aspectos resulta muy estimulante en tanto inserta a Nietzsche en uno de los filones más vivos de la discusión filosófica actual, no da el paso decisivo más allá de una visión de Nietzsche como punto de llegada todavía interno de la tradición filosófica occidental: de hecho, es este el sentido de la salida subjetivista que Habermas ve en su filosofía. Esta imagen, incluso desde el punto de vista de una correcta metodología hermenéutica, peca de reduccionista; da cuenta, sólo en parte, del pensamiento del autor, mientras que lo más problemático y chocante, y por lo tanto, probablemente, más peculiar que él nos dice, resulta degradado a nivel de síntoma. En la consideración de Nietzsche como coherente conclusión del desarrollo (en quiebra) del pensamiento occidental, convergen casi todas las posiciones interpretativas típicas de la literatura nietzscheana, incluso cuando están impulsadas por planteos muy distintos entre sí. La utilización fascista y nazi de la filosofía de Nietzsche, por lo tanto, no es un accidente histórico del que es posible desembarazarse fácilmente mostrando, como se ha hecho, las groseras falsificaciones en las cuales se apoyaba: si para Habermas la voluntad de poderío es la expresión de un punto de vista de extremo subjetivismo (y eso lleva hasta el fondo un filón de desarrollo bien presente en toda la tradición europea), para Baeumler esta doctrina tiene el sentido de desvelar la verdadera esencia del devenir histórico y de la existencia humana en el mundo, que es el desencadenante de las fuerzas en conflicto, la voluntad de dominio y la constitución de la supremacía[v] En ambos casos estamos frente a un punto de llegada que pone al descubierto una esencia, que en dicha medida no representa un hecho cualitativamente nuevo. El superhombre es sólo el hombre de siempre, descubierto en su naturaleza profunda. El carácter ilusorio, incluso en el plano político, de la superación nazi radica justamente en el hecho de que ella simplemente consiste en el encontrarse como verdaderamente se es, reconocer la videncia constitutiva de nuestra historia y asumir esto como punto de partida explícito para una suerte de retorno a la barbarie, más allá de las justificaciones ideológicas en las que se fundan los regímenes democráticos y la tradición humanística europea.
La legitimidad, al menos en base a ciertas premisas, de esta interpretación nazi, que no es la consecuencia más macroscópica de la incapacidad de leer correctamente el über del Übermensch, también está confirmada, como decía, por intérpretes que se ubican en perspectivas radicalmente opuestas. Los cursos que Heidegger dictó sobre el pensamiento de Nietzsche entre 1936 y 1940 representan seguramente una respuesta a la utilización que el nazismo ha hecho de este pensador; y sin embargo, en la medida en que no toman en serio su esfuerzo por sobrepasar la tradición occidental, quedan objetivamente en el cuadro que justifica dicha utilización. Para Heidegger, como se sabe, Nietzsche es el pensador con el que la metafísica alcanza su razón de ser y su fin. Pero el carácter constitutivo de la metafísica que ha alcanzado su fin es su hacerse mundo, dando lugar a estructuras sociales y políticas que, en los términos de la sociología crítica, podríamos llamar de organización total; entre estas estructuras se coloca también, como se deduce de la Einführung die Metaphysik, el nazismo alemán. [vi] El fin de la metafísica, el pensamiento de Nietzsche, el nazismo (y, en general, las estructuras sociales totalitarias, desde el capitalismo monopolista al comunismo burocratizado de la Rusia stalinista), todos ellos son aspectos del destino de Occidente como tierra de la decadencia del ser. Sólo un equívoco -explicable con el malentendido que Heidegger mismo protagonizó en 1933, en la época de su breve adhesión pública al nazismo- llevó a considerar que este reconocimiento del destino de Occidente significaba también su deliberada apología, como por ejemplo sucedía en el texto que, por ciertos aspectos, seguramente se encuentra en la base de la noción heideggeriana del nexo entre el fin de la metafísica y la organización total de la sociedad, o sea, La decadencia de Occidente de Oswald Spengler. [vii] En cualquier caso, sigue siendo válido también para Heidegger aquello que, como nos parece claro, es el supuesto de la lectura nazi de Nietzsche, esto es, que su pensamiento representa el resurgir de la verdadera esencia del hombre y de la existencia histórica como se ha dado hasta ahora; la teoría y, sobre todo, la práctica del nazismo y del fascismo, consisten en una simple asunción explícita de esta esencia y de la violencia que ella implica; Heidegger, por su lado, pretende una superación de la metafísica, que sin embargo sigue siendo problemática en su pensamiento. La legitimidad de la interpretación nazi de Nietzsche, ligada, como se ha visto, a la mala interpretación del carácter de superación de su filosofía constituye también el pilar del papel que se le asigna a Lukács en el cuadro de Asalto a la razón. [viii] No se puede dejar de confrontar la interpretación de Lukács -como, y al igual que, aunque en términos más radicales, con la nazi y la de Heidegger-, si verdaderamente se quiere entablar un diálogo con Nietzsche. Esta interpretación lukácsiana, a primera vista, se presenta poco atendible, ya sea porque nace de la misma imagen filológicamente falsa reelaborada por Baeumler, ya sea porque está condicionada por la tesis historiográfica general a la cual debe servir, según la cual la filosofía burguesa, desde la muerte de Hegel hasta hoy, en un progresivo afirmarse del irracionalismo, que es sólo la cara ideológica del fascismo, forma política típica del capitalismo en la época imperialista. A pesar de, o probablemente gracias a estos límites, la imagen que Lukács da de Nietzsche es aquella con la que es necesario medirse, dado que es más adecuada que el concepto de Übermensch y que todo el pensamiento nietzscheano.
En esta interpretación, efectivamente, hay tres elementos decisivos: para empezar, encuadrándose en una visión general del fascismo como la manifestación de la verdadera esencia violenta de las relaciones sociales en el mundo burgués capitalista, expone con especial claridad el fondo común en que se mueve la literatura nietzscheana, o sea el hecho de que, con valoraciones y desarrollos diferentes, todos, o casi todos los intérpretes autorizados de Nietzsche, lo consideran el pensador que ilumina la esencia oculta del hombre como ha sido hasta ahora. En la base del radicalismo de la condena lukácsiana y gracias a ella podemos tomar conciencia de la no-accidentalidad u originalidad de la utilización fascista de Nietzsche, y descubrir cuál es la base que hay que sacudir si verdaderamente se quiere recuperar su pensamiento para el diálogo filosófico. Por otra parte, a diferencia de otros intérpretes que parecen moverse en un plano más específicamente filosófico y teórico, Lukács se toma en serio la pretensión de Nietzsche, para nada literaria, de hacer de profeta de una humanidad que quiere ser históricamente real, y por lo tanto también configurar nuevas relaciones sociales y nuevas estructuras políticas; lo que significa disponerse a la posible escucha del contenido auténtico de la idea del Übermensch. Sin embargo, en tercer y último lugar, esta disposición de escucha no da resultados apreciables, ya que una vez más, para Lukács, el superhombre nietzscheano no es otra cosa que el ideal desesperado de la conciencia pequeño burguesa, la cual, frustrada, con el triunfo de la organización total capitalista, en su esfuerzo por permanecer fiel a modelos tradicionales de tipo humanista, busca compensación en una visión trágica de la vida, en una perspectiva de ilusoria autoafirmación donde justamente esos valores resultan sumergidos por el resurgimiento de la violencia que se encuentra en la base de todo llamado al restablecimiento del orden y la jerarquía. La contradicción, el carácter excesivo, la locura misma de Nietzsche filósofo y hombre, son expresión de todo esto.
Estos elementos que constituyen la relevancia de la visión lukácsiana de Nietzsche, implican, sobre todo, la falta de un cuestionamiento de todas las perspectivas interpretativas que buscan recuperar el diálogo con Nietzsche remontándose más allá de la aventura nazi, esto es, volviendo a una situación que no ignora la dramaticidad de la cuestión del über-. No es casual que una de las obras que Lukács discute en Asalto a la razón es la de Walter A. Kaufmann, aparecida en los Estados Unidos en 1950, [ix] y en la cual él ve, con razón, una operación historiográfica paralela al trabajo de superficie y a la mistificatoria desnazificación que las potencias occidentales fueron realizando en la sociedad alemana de posguerra. Kaufmann simplemente ignora el problema de la relación entre el superhombre y el hombre de la tradición occidental; para él, no importa que Nietzsche diga explícitamente que el superhombre es algo que hasta ahora nunca ha existido. [x] En realidad, el modelo del superhombre son los hombres superiores que Nietzsche individualiza en la tradición europea: César, Goethe, Napoleón, etc. El superhombre es aquel que ha sometido su naturaleza animal, ha organizado el caos de las pasiones, ha sublimado sus impulsos y ha dado estilo a su propio carácter... [xi] Aquí, simplemente, estamos antes de la lectura nazi, de la heideggeriana y de la de Lukács: el superhombre es sólo aquel que finalmente consigue realizar el ideal de la humanidad (coherencia formal de la personalidad, autoconciencia, estilo) que toda la tradición humanística ha cultivado, sin que surja siquiera el problema de su relación crítica con esta tradición. La importancia de la propuesta interpretativa de Lukács, sin embargo, reside sobre todo en el plantear con argumentos sólidos el problema -al que se hizo mención al comienzo- del cuadro hermenéutico en el cual se vuelve posible una recepción de los significados positivos y superadores ligados a la noción de Übermensch. En Lukács, de hecho, resulta particularmente evidente el nexo que liga esta lectura de Nietzsche con una hipótesis general sobre la cultura del siglo XX, hipótesis que explícitamente pone en el centro de su propia atención la posibilidad de que, desde el mismo interior, de algún modo, el mundo burgués resulte una contribución positiva a la renovación de los modelos de existencia individual y social del hombre. La idea nietzscheana del Übermensch, en los propósitos de su autor, se presenta explícitamente como una propuesta de renovación de estas dimensiones individuales y sociales de la vida, como un ideal de hombre nuevo, radical. Ahora bien, el discurso que Lukács conduce en Asalto a la razón tiene que ver justamente con la posibilidad de que, de parte de los intelectuales no ligados orgánicamente al movimiento obrero, cosa que por cierto era Nietzsche, surja alguna contribución a la instauración de dichos nuevos modelos de existencia; esta posibilidad, como ya se sabe, está negada. Al contrario, la rebelión de los intelectuales burgueses contra un discurso como el de Nietzsche, en la desesperada exaltación de aquello que se encuentra en el fondo de esos valores, esto es la violencia, la lucha por el dominio, la afirmación metafísica del caos, paradójicamente, termina por invertirse.
Si Asalto a la razón tiene que ver, sobre todo, con la filosofía de los siglos XIX-XX y su desarrollo hacia un cada vez más explícito irracionalismo, la misma hipótesis es la que, en sustancia, guía también a Lukács en la lectura y en la valoración de la historia literaria y artística del siglo XX, y especialmente en el juicio sobre el significado de las vanguardias históricas (expresionismo, surrealismo, futurismo, etc.). También aquí, si bien con un comportamiento a menudo más difuminado, lo que Lukács llama irracionalismo se manifiesta como el único resultado posible de la cultura burguesa en su esfuerzo por liberarse de sus propios límites; este esfuerzo no da lugar a una verdadera propuesta de superación, sino sólo al agravamiento de los caracteres negativos que están en la base de aquella cultura, por ejemplo el individualismo (de donde, por ejemplo, proviene el anarquismo de la vanguardia, también en el plano del lenguaje, etc.). Otra vez estamos frente a los síntomas de una crisis que otros tienen que interpretar y, eventualmente, superar, más que a la apertura de visiones alternativas reales.
Creo que no tiene sentido desarrollar la ilustración de la interpretación lukácsiana de la vanguardia, y tampoco su noción de irracionalismo como sustancia de la filosofía burguesa, porque todo ello es demasiado conocido en Italia. El punto que nos interesa establecer, en lo relativo a Nietzsche, es que, si por un lado Lukács parece asumir una posición más concreta que otros intérpretes, en la medida en que toma en serio el significado político de su filosofía, esto es, el hecho de que Nietzsche se presenta como el profeta de una nueva humanidad y no sólo como el inventor de un mito literario, por el otro, el resultado de este esfuerzo de renovación se juzga como un fracaso justamente porque parece consolidada la idea de que, en general, la filosofía y el arte burgués, que en los últimos cien años se presentaron como renovadores y revolucionarios, sólo eran síntomas neuróticos de la crisis de una cultura y no verdaderas aperturas hacia algo nuevo. Asegurar, como se decía, las condiciones hermenéuticas de una lectura positiva de la filosofía nietzscheana y de su noción central de Übermensch (en el über de dicho concepto se resume toda la carga y la pretensión superadora de su pensamiento) significa volver a considerar críticamente esta hipótesis general y posiblemente mostrar su insostenibilidad. Como también decíamos al comienzo, no se trata de demostrar esta insostenibilidad a nivel puramente teórico, sino más bien, como es inevitable desde el punto de vista de la conciencia metódica de la interpretación, constatar y explicitar los elementos que, de hecho, hoy nos hacen parecer remota e infecunda esta hipótesis. Dicho en términos estrictamente generales, el cuadro lukácsiano del asalto de la razón y del significado sólo sintomático y sustancialmente negativo de las vanguardias artísticas (y también filosóficas, si con este término entendemos movimientos como el existencialismo y la fenomenología), es una posición historiográfica y teórica radicalmente ligada al stalinismo y a la época de la consolidación burocrática de la revolución soviética en Rusia. Dicha posición corresponde a la progresiva marginación de los contenidos libertarios, y en general realmente innovadores, en el plano de la moral individual y de los usos sociales que acompaña la construcción del socialismo en un solo país y que, por los aspectos autoritarios que asume, provoca el alejamiento del movimiento comunista de muchos intelectuales europeos.
Si se tiene presente todo esto, se entiende entonces en qué sentido puede decirse hoy que maduraron condiciones hermenéuticas nuevas, de modo que puedan hacer posible una nueva comprensión del significado positivo y superador de la filosofía nietzscheana. El superhombre adquiere una posición absolutamente central justamente en la medida en que el pensamiento de Nietzsche no resulta visto como puro síntoma de crisis y decadencia, sino como posible propuesta de superación. La incapacidad de entenderlo así, como creo que aparece en el examen de las posiciones interpretativas de Lukács, pero también en las fascistas y en las heideggerianas, está ligada a la fractura entre contenidos éticos, individuales y sociales desarrollados por la crítica burguesa en sus expresiones de vanguardia, y al real movimiento revolucionario del proletariado. Esta fractura, que puede ser considerada uno de los aspectos constitutivos de la historia, y también de las derrotas, del movimiento revolucionario de nuestro siglo, hoy se encamina hacia una recomposición: no sólo la contestación estudiantil de 1968, sino también, y sobre todo, las nuevas formas que asume el movimiento obrero y las discusiones teóricas que acompañan estos hechos, muestran que el pensamiento y la praxis revolucionaria están lo suficientemente maduros como para recuperar integralmente los contenidos éticos innovadores elaborados por la conciencia vanguardista de la burguesía. Sólo la reconstitución de esta unidad, probablemente, puede salvar a la vanguardia burguesa de su carácter veleidosamente abstracto y, en el límite, del fascismo; y salvar por otro lado al socialismo de asumir como modelos éticos las ruinas de la moral burguesa (ética del trabajo, de la familia, e incluso etiqueta'': sólo en las salas de baile de Europa oriental es obligatoria la camisa blanca y la corbata).
En cuanto al resto, el hecho de que el problema del significado del pensamiento nietzscheano esté ligado al problema del sentido que se le atribuye a la vanguardia artística y, en general, a la vanguardia cultural del siglo XX, no se manifiesta sólo por el modo en que las dos cuestiones se conectan en Lukács, sino que está confirmado por otro hecho, esto es, que a lo mejor la sola lectura positiva del mensaje nietzscheano y su alcance superador ha sido dado justamente por la vanguardia literaria, en particular por los surrealistas. Uno de los libros que pueden ser asumidos como guía para una interpretación positiva del concepto de superhombre es el tercer volumen de la Somme athéologigue de Georges Bataille, que lleva como subtítulo: Sur Nietzsche, volonté de chance. [xii] en la que puede decirse que confluyen las razones más válidas de la interpretación surrealista de la filosofía nietzscheana. [xiii] Fuera de todo empeño por una reconstrucción historiográfica rigurosa, esta obra de Bataille revela un parentesco esencial que asume directamente, en todo su alcance, el significado experimental del proyecto nietzscheano. Si no nos dejamos engañar por la pars destruens que, como en todas las obras surrealistas, es muy relevante también en el libro de Bataille (escrito en los años oscuros de la segunda guerra mundial), emerge límpida la tesis de que el superhombre de Nietzsche debe entenderse como el anuncio de una humanidad esencialmente distinta a la que hemos conocido y vivido hasta ahora; el superhombre es aquel capaz de no experimentar ya el valor como objeto separado, encarnándolo, en cambio, totalmente en su propia existencia. Es a la luz de esta positiva voluntad de superación de la oposición sujeto-valor que para Bataille deben leerse todos los contenidos destructivos y negativos de la filosofía de Nietzsche: la inmoralidad, la exaltación del mal contra el bien, lo cual no es otra cosa que el rechazo de toda relación de dependencia del yo del valor-objeto. A este planteo se conectan otros temas interpretativos, como el de la recuperación del hombre total contra la fragmentación (y la división del trabajo), que más directamente subrayan la cercanía del superhombre nietzscheano con el proyecto revolucionario marxista.
Si en el libro de Bataille y, en general, en toda la interpretación surrealista de Nietzsche, hay un límite, éste consiste en el hecho de que esta cercanía no es absolutamente explícita; lo que se liga al problema general de la superación de la fractura entre el surrealismo como vanguardia histórica y el movimiento comunista. Bataille vive todavía en el clima del cual es expresión también Lukács, por lo que su obra es una señal a desarrollar más que una interpretación completamente desarrollada. El desarrollo de dicha señal es posible quizás hoy, cuando parecen haber madurado las condiciones para un reconocimiento de los lazos profundos que unen la vanguardia artística y filosófica burguesa con el movimiento revolucionario del proletariado. Este reconocimiento se presenta más exactamente como una recuperación: la fractura, de hecho, se ha extendido y profundizado en los años del stalinismo, mientras existía una forma de unidad entre estos dos filones en los años en torno a la primera guerra mundial. Diremos por eso que las condiciones hermenéuticas para una relectura del significado positivo del concepto nietzscheano de superhombre están ligadas a la recuperación de la unidad del espíritu de vanguardia; esta recuperación, como ya hemos dicho, en parte ya está en acto, y en parte debe ser ayudada a reconocerse y desarrollarse en todas sus posibilidades.
Incluso si la tarea de definir con precisión este espíritu de la vanguardia es algo a desarrollar, al menos pueden indicarse algunos elementos de referencia: el espíritu de la vanguardia es aquel que, en los años en torno a la primera guerra mundial, se expresa en las más significativas poéticas de la literatura y de las artes: expresionismo, dadá, futurismo, surrealismo; el cual vive en posiciones filosóficas como la del Lukács de Historia y conciencia de clase, en Sein und Zeit, en la en la meditación fenomenológica culminada en la Krisis husserliana; y el cual se anuncia por primera vez, en el plano filosófico, en todo su alcance, en el Geist der Utopie de Ernst Bloch. Especialmente en esta obra, publicada en 1918, es clara la unidad entre aquella temática que Lukács llamará después irracionalista y un comportamiento político revolucionario. En la obra de Bloch, las poéticas de la vanguardia, sobre todo el expresionismo, y los temas que constituirán después la base del existencialismo, son vistos como sustancialmente homogéneos al proyecto revolucionario de Marx, e incluso como su misma sustancia; también, y sobre todo, a las exigencias revalorizadas por la vanguardia se aplica el principio según el cual el fin del proletariado como clase se alcanza sólo con la realización de la filosofía, esto es, con la actuación de aquella nueva ética que con la ética tradicional mantiene la misma relación de superación que el superhombre nietzscheano.
El Geist der Utopie suministra por otra parte un explícito modelo para el esclarecimiento de esta relación, sobre todo respecto a su esencial contenido irónico, en las espléndidas páginas de la primera edición donde se discute la teoría lukácsiana de la tragedia. [xiv] Como se sabe, La metafísica de la tragedia de Lukács, aparecida en 1910, [xv] está completamente planteada sobre la base de la noción de un momento privilegiado en el cual el héroe trágico experimenta una unidad perfecta de existencia y significado. Pero, como Bloch justamente aclara, este momento privilegiado es esencialmente un hecho estético y literario: lo trágico no se da en la existencia concreta; de hecho, nadie, en la vida, goza de esta unidad perfecta de acontecimiento y sentido. Lo que implica un radical esteticismo de la teoría lukácsiana, esteticismo que se revela de modo evidente en el sentido que en esta teoría asume la muerte y, en general, el naufragio del héroe trágico. También Bloch, como Lukács, considera esencial la muerte del héroe trágico, pero no porque a través de ella, como quiere Lukács, se realiza plenamente ese distanciamiento de la existencia empírica, que es la condición para que se constituya la completud definitiva del significado, del destino. Para Bloch, según un modo de pensamiento que parece anticipar el acento puesto por Heidegger en el ser-para-la-muerte, la muerte no puede ser tan elegantemente exorcizada y transformada en un elemento positivo para la constitución de la esfera del puro significado. Ella, en cambio, se da justo en el momento en que lo opaco y caótico del mundo se presentan con toda su fuerza, haciendo naufragar al héroe. El espectador, brechtianamente, no encuentra en la tragedia la completud de un destino que sólo se trata de reconocer, sino que experimenta agudamente lo demoníaco como un obstáculo a vencer. Pero justamente por esto, más allá de la tristeza por el naufragio del héroe, se ilumina otro sentimiento más fundamental, que es el de la ironía, que se funda en una especie de postulado kantiano de la razón práctica. Si debo expresar el caos del mundo no como destino inevitable sino como un obstáculo a vencer, debo pensar que un día será posible la victoria del espíritu sobre esta realidad; la verdad existencial de la muerte -para la cual la tragedia no es el mundo del significado perfecto, sino el campo de una verdadera lucha y de una verdadera derrota- es reconocida en el mismo momento en que también lo es la trascendencia utópica del espíritu sobre las condiciones externas que parecen superarlo. Pero este mundo, en el que kantianamente virtud y felicidad están finalmente unidas, y en el cual, para Bloch, la materia, al fin, es dócil instrumento de expresión del espíritu, sólo puede ser un mundo en el que espíritu y naturaleza ya no estén opuestos como el sujeto y el objeto lo están en la tradición filosófica occidental.
La fe en la posibilidad final de un mundo así es la verdadera raíz de la ironía que inviste también a la tragedia, y nos hace considerar la muerte del héroe trágico no ya sólo como el estrellarse del espíritu contra la inercia de la materia, sino también como la promesa de un posible nuevo-sujeto. El héroe trágico que muere ya no es tomado en serio, ni en el sentido estético de Lukács ni en el sentido, ya crítico respecto a esto, teorizado en un primer momento, de Bloch. Más allá del héroe trágico está el bufón, el clown que recibe los golpes en el circo, o, en el otro extremo de la misma cadena, el Cristo que muere en la cruz no como un héroe trágico que lucha, sino como quien sabe que sólo del ocaso de la subjetividad, y también de la subjetividad utópica del héroe trágico, puede nacer una nueva relación de amistad y de familiaridad entre el hombre y el mundo: el yo que ha dejado penetrar en sí al mundo y sólo así se pone en condiciones de que el yo y el mundo puedan encontrar una nueva armonía.
Estas páginas de Geist der Utopie, ricas en una infinidad de elementos a desarrollar (y sólo en parte retomados, como se sabe, por Adorno), suministran dos indicaciones específicas que pueden ser transferidas sin ninguna modificación al plano de la interpretación del concepto del superhombre: la relación irónica del superhombre con el hombre superior de la tradición occidental; la fundación de esta relación en una nueva unidad (utópica, no metafísico-esencial) del hombre con la naturaleza, que supere el esquema de la contraposición tradicional sujeto-objeto (y por lo tanto, probablemente, también individuo-colectividad). El hombre superior de la tradición occidental, aquel que hemos visto definido en Kaufmann a través de las nociones de estilo, carácter, dominio sobre el caos de los impulsos, etc., es el héroe trágico lukácsiano que, en el momento privilegiado, experimenta la plena unidad de existencia y significado, que se reconoce como un destino. Pero este hombre superior es justamente aquel que, en el IV libro de Zaratustra, representa la última tentación para el anunciador del superhombre, tentación que es vencida con la ironía de la danza y del canto del asno. El asno no dice que el héroe trágico acepta dignamente su propio destino, sino, justamente, que se parece al clown cuando acepta los golpes en el circo. Y todo eso se funda en esa nueva relación entre yo y el mundo que Bloch elabora, en el Prinzip Hoffnung, mediante la noción de un sujeto natural, [xvi] y que no difiere mucho de la visión dionisíaca nietzscheana del Wille zur Macht y de la ewige Wiederkehr des Gleichen.
Así como la crítica blochiana a la noción lukácsiana de lo trágico está inspirada en una polémica antiestética, en la negación de plantear el mundo del significado completo como otro mundo, la esfera estética, junto a lo inevitablemente caótico de la vida cotidiana, así la figura nietzscheana del superhombre y la visión del mundo que ella supone no se dejan interpretar como puros mitos literarios. Retomar la lectura surrealista de Nietzsche, y en general el espíritu de vanguardia, no debe querer decir cerrar el discurso sobre el superhombre en esa esfera estética de la que, antes que las mismas vanguardias, Nietzsche fue un crítico radical. El superhombre nietzscheano, como el clown de Bloch, no sólo se ríe de todos los tipos superiores inventados por la tradición de la moral occidental, sino que también, y sobre todo, se ríe de ese tipo de experiencia superior que es, en esta tradición, la experiencia estética como modo de alcanzar ilusoriamente, y por sustitución, un dominio del significado puro separado del significado de la vida real. La experiencia estética, así entendida, es justamente uno de los aspectos constitutivos del nihilismo europeo. Relegar al superhombre nietzscheano al mundo de los mitos literarios es otro modo de no recibir la novedad esencial respecto al hombre de la tradición: esto sigue siendo un hecho estético, en el sentido que de este término se ha consolidado en la tradición, un momento interno a la experiencia del hombre viejo; como máximo, puede testimoniar una crisis o una insatisfacción de este hombre, mitigar y sustituir los aspectos más intolerables, pero no representar verdaderas alternativas de existencia.
La carga irónica que Zaratustra dirige contra los hombres superiores de la tradición prohíbe considerar al superhombre como continuación y desarrollo extremo de esta tradición, y prohíbe también exorcizar la carga destructiva, reduciéndola a la proporción de un mito literario. Su pretensión de realidad, su voluntad explícita de valer como proyecto del experimento histórico de una nueva humanidad, obstruye el camino a cualquier solución de compromiso; por esta razón, a pesar de la inaceptabilidad de sus salidas, el punto de partida y el interés decididamente político de la interpretación lukácsiana representan una referencia imprescindible. O el sueño del superhombre es sólo el producto de una fantasía morbosa nacida de la conciencia pequeño burguesa después del jaque de sus ideales humanistas ya transformados en ruinas -y de todas formas imposibles de proponer en la sociedad tardocapitalista-, o bien, justamente por la condición de exclusión que Nietzsche -emblema, en este aspecto, de una larga categoría de intelectuales y artistas burgueses-, ha vivido, puede nacer un proyecto humano alternativo que, en tanto está más atento a las dimensiones individuales, psicológicas e instintivas de la existencia, puede ofrecer al movimiento revolucionario del proletariado indicaciones válidas para la búsqueda de esos contenidos morales alternativos que, por razones históricas y por las mismas condiciones de la explotación y la opresión, hasta ahora no ha estado en grado de elaborar. Una síntesis entre estas dos dimensiones de la conciencia revolucionaria, la económico-política y la que llamaremos ético-existencial, ha sido vivida, más o menos explícita y conscientemente. por las vanguardias artístico-filosóficas de los años veinte, y por los exponentes más radicales y libertarios del movimiento político revolucionario de aquel período. De hecho esa unidad, por los sucesos atravesados por el movimiento socialista después del desarrollo de la revolución en Rusia, se ha roto. Hoy, sin embargo, justamente dentro del pensamiento y del movimiento político revolucionario, la exigencia de esta síntesis se hace sentir nuevamente. Eso, para mí, constituye también la premisa hermenéutica de una recuperación del verdadero planteo renovador de la doctrina nietzscheana del superhombre.
Gianni Vattimo.
[i] Suhrkamp, Frankfurt, 1968.
[ii] Habermas, Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt, 1968, trad. esp. Conocimiento e interés, Taurus, Madrid, 1990.
[iii] Erkenntnistheoretische Schriften, op. cit., pág. 260.
[iv] Erkenntnistheoretische Schriften, op. cit., pág. 241.
[v] A. Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, Leipzig, 1931. Véase también de Baeumler el prólogo a la antología de fragmentos ineditos Die Inschuld des Werdens, en la Kroner Taschenausgabe, 1931, y en la misma edición el prólogo al Wille zur Macht.
[vi] M. Heidegger, Introduzione a la metafísica (1935), tr. it. de G. Massi, Mursia, Milano, 1979, tr. esp Gedisa, Barcelona, 1992.
[vii] Der Unterrgang des Abendlandes, Mónaco 1918-22, tr. esp. De Manuel G. Morente, Espasa Calpe, 1983. Particularmente en el parágrafo 14 de la introducción se hace explicita la teorización del capitalismo imperialista como forma peculiar de realización de la presente fase de la civilización europea. Concepto que no parece muy distinto de la metafísica realizada de Heidegger, aunque con una valoración en el fondo distinta.
[viii] G. Lukács, Die Zerstörung der Vernunft, op. cit.
[ix] W. A. Kaufman, Nietzsche, Filosofo, psicologo, anticristo (1956), trad. It. de R. Vigevani, Sansoni, Florencia, 1974.
[x] Ibíd, pág. 330.
[xi] Ibíd., pág. 336.
[xii] Paris, 1945, tr. It. De A. Zanzotto, Nietzsche el culmine e il possibile, Milan 1970 (con introducción de M. Blanchot).
[xiii] Para lo cual se vuelve fundamental el trabajo de P. Klossowsky, Nietzsche et le cercle vicieux, Paris, 1969. Véase de Klossowski también antes de los ensayos de 1963 (sobre La gaya ciencia) y de 1957 (sobre el politeismo y la parodia en Nietzsche) recogidos en el volumen Un si funeste désir, 1963.
[xiv] E. Bloch, Geist der Utopie, Erste Fassung (1918), reed. Shurkamp, Frankfurt, 1971, p. 67 ss.
[xv] Publicada en el volumen Die Seele un die Formen (1911), tr. it. Lanima e le forme, ahora editada en un volumen con la Teoría del romanzo, Milán, 1972.
[xvi] E. Bloch, Il principio speranza (1959), tr. it. de E. De Angelis y T. Cavallo, Garzanti, Milán, 1994.
Fuente: http://www.nietzscheana.com.ar/vanguardia.htm
Sin embargo, si por un lado maduraron objetivamente las condiciones para una , nueva comprensión del pensamiento de Nietzsche, por otro todavía son muchos los obstáculos que se interponen a la plena explicación de dichos nuevos supuestos hermenéuticos y a una radical utilización de ellos en el trabajo historiográfico. Todo intento por superar las aporías con que, al menos me parece a mí, se ha desarrollado hasta ahora mucha literatura nietzscheana, debe rendir cuentas con estas condiciones objetivas de interpretación; debe, sobre todo, asegurarse el cuadro hermenéutico dentro del cual trabajar; y eso se hace tratando de aclarar qué significa que hoy, en la , cultura, en la conciencia filosófica, en el espíritu objetivo, existan las condiciones para volver a proponer el problema del über-; y preguntándose cuáles son las dificultades que todavía obstaculizan un pleno desarrollo de estas virtuales interpretaciones.
Las aporías que nos parece que se deben reconocer en la literatura nietzscheana -y que aparecen también ellas, en toda su magnitud, aunque sólo adecuadas al problema del verdadero sentido del término Übermensch- pueden resumirse en la incapacidad, que en ellas se verifica, de tomar dicho concepto, y en general todos los contenidos sobresalientes del pensamiento de Nietzsche, en su característica, positiva heterogeneidad respecto a los correspondientes contenidos de la tradición. Muy a menudo, cuando no en la mayoría de los casos, el superhombre nietzscheano ha sido interpretado como una pura y simple potencialidad, explicitación, manifestación extrema, y por eso más esencial, de la naturaleza del hombre como es y como siempre ha sido concebido por la tradición. De esto depende el hecho de que, incluso cuando supera la imagen retórica de un Nietzsche desesperado, representante de la crisis de la ciencia europea, que con el mismo acontecimiento -clínico y físico- de su locura atestigua la insuperabilidad de dicha crisis, incluso entonces, su pensamiento es asumido como esencialmente crítico y negativo, siempre a medio camino entre la denuncia consciente, pero sin salida, de la crisis, y el puro y simple síntoma de un punto de llegada más agudo.
El carácter profundamente arraigado de este prejuicio (que, como en la naturaleza de los prejuicios, no es el resultado de un banal error de lectura y valoración, sino que pone de manifiesto una condición hermenéutica objetiva, no superable con una pura operación teórica) me parece confirmado por la lúcida nota escrita por Jürgen Habermas para una antología de la Erkenntnistheoretische Schriften de Nietzsche, publicada en 1968, [i] que junto con el tercer capítulo de Erkehntnis und Interesse [ii] contiene los lineamientos generales de la interpretación habermasiana del pensamiento de Nietzsche. Esta interpretación tiene particular importancia porque es el último exponente de aquella escuela de Frankfurt que, a pesar de las diferencias no pequeñas entre los autores que se relacionaron con ella, había desarrollado una serie de conceptos que podían suministrar la premisa para una lectura distinta y más adecuada de la obra nietzscheana. La elección de volver a proponer a Nietzsche como autor de escritos de gnoseología y crítica del conocimiento no es casual (se vuelve aun más significativa si se piensa que el libro es de 1968, el año de la protesta estudiantil y de la reanudación del discurso sobre surrealismo y revolución, al cual Nietzsche no era extraño); en su nota, Habermas muestra claramente que únicamente en este terreno puede volver a proponerse útilmente la lectura de Nietzsche; el cual no presenta, como él mismo lo entendía, un proyecto alternativo de cultura y humanidad, sino que vale sólo como uno de los principales exponentes de aquel movimiento a través del cual el pensamiento europeo esclarece el nexo conocimiento-interés que a Habermas le ha interesado tanto como supuesto de la Ideologiekritik de la escuela de Frankfurt. Desde este punto de vista, los escritos más significativos de Nietzsche son los juveniles, sobre todo la consideraciones intempestivas sobre la historia, y el ensayo Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, y aquellos del período crítico, que va de Humano, demasiado humano a Aurora y La gaya ciencia. Según Habermas, en estas obras el concepto de verdad como ficción correspondiente a exigencias vitales no se alinea con la falsificación arbitraria del sujeto, sino que más bien remite a un cuadro social, dentro del cual la ficción está destinada a favorecer la consolidación del dominio técnico-científico de una cierta sociedad sobre la naturaleza circundante. En sus obras de madurez, en cambio, con el perspectivismo que Habermas llama subjetivismo, Nietzsche olvidaría totalmente las diferencias que existen entre un proyecto de la especie, que debe medirse en condiciones contingentes, y las proyecciones oníricas, de las cuales nuestras fantasías y deseos cobran formas indeterminadas y provisorias. [iii]
Aunque Habermas no habla explícitamente del Übermensch, está claro que para él dicha doctrina está cerrada en los mismos límites que caracterizan a la filosofía del Wille zur Macht, esto es, la desaparición de cualquier distinción entre prospectivismo social y simple subjetivismo. Para Habermas, la doctrina del Nietzsche maduro, como ya lo sostuvo Lukács, vuelve a entrar en esa Kulturkritik burguesa de fines del siglo XIX que no debe ser tomada en serio como crítica de la ideología, sino que es ella misma objeto de dicha crítica; es un síntoma a interpretar más que una pregunta con la cual entablar diálogo. [iv]
No es el momento de preguntarse aquí hasta qué punto, en esta incapacidad de acoger positivamente la propuesta nietzscheana, se revela también una dificultad de la misma teoría nietzscheana de la escuela de Frankfurt para formular modelos éticos-sociales positivos, permaneciendo en cambio interna a la situación como simple mala conciencia de ella. Lo que importa destacar es que también esta interpretación, que en muchos aspectos resulta muy estimulante en tanto inserta a Nietzsche en uno de los filones más vivos de la discusión filosófica actual, no da el paso decisivo más allá de una visión de Nietzsche como punto de llegada todavía interno de la tradición filosófica occidental: de hecho, es este el sentido de la salida subjetivista que Habermas ve en su filosofía. Esta imagen, incluso desde el punto de vista de una correcta metodología hermenéutica, peca de reduccionista; da cuenta, sólo en parte, del pensamiento del autor, mientras que lo más problemático y chocante, y por lo tanto, probablemente, más peculiar que él nos dice, resulta degradado a nivel de síntoma. En la consideración de Nietzsche como coherente conclusión del desarrollo (en quiebra) del pensamiento occidental, convergen casi todas las posiciones interpretativas típicas de la literatura nietzscheana, incluso cuando están impulsadas por planteos muy distintos entre sí. La utilización fascista y nazi de la filosofía de Nietzsche, por lo tanto, no es un accidente histórico del que es posible desembarazarse fácilmente mostrando, como se ha hecho, las groseras falsificaciones en las cuales se apoyaba: si para Habermas la voluntad de poderío es la expresión de un punto de vista de extremo subjetivismo (y eso lleva hasta el fondo un filón de desarrollo bien presente en toda la tradición europea), para Baeumler esta doctrina tiene el sentido de desvelar la verdadera esencia del devenir histórico y de la existencia humana en el mundo, que es el desencadenante de las fuerzas en conflicto, la voluntad de dominio y la constitución de la supremacía[v] En ambos casos estamos frente a un punto de llegada que pone al descubierto una esencia, que en dicha medida no representa un hecho cualitativamente nuevo. El superhombre es sólo el hombre de siempre, descubierto en su naturaleza profunda. El carácter ilusorio, incluso en el plano político, de la superación nazi radica justamente en el hecho de que ella simplemente consiste en el encontrarse como verdaderamente se es, reconocer la videncia constitutiva de nuestra historia y asumir esto como punto de partida explícito para una suerte de retorno a la barbarie, más allá de las justificaciones ideológicas en las que se fundan los regímenes democráticos y la tradición humanística europea.
La legitimidad, al menos en base a ciertas premisas, de esta interpretación nazi, que no es la consecuencia más macroscópica de la incapacidad de leer correctamente el über del Übermensch, también está confirmada, como decía, por intérpretes que se ubican en perspectivas radicalmente opuestas. Los cursos que Heidegger dictó sobre el pensamiento de Nietzsche entre 1936 y 1940 representan seguramente una respuesta a la utilización que el nazismo ha hecho de este pensador; y sin embargo, en la medida en que no toman en serio su esfuerzo por sobrepasar la tradición occidental, quedan objetivamente en el cuadro que justifica dicha utilización. Para Heidegger, como se sabe, Nietzsche es el pensador con el que la metafísica alcanza su razón de ser y su fin. Pero el carácter constitutivo de la metafísica que ha alcanzado su fin es su hacerse mundo, dando lugar a estructuras sociales y políticas que, en los términos de la sociología crítica, podríamos llamar de organización total; entre estas estructuras se coloca también, como se deduce de la Einführung die Metaphysik, el nazismo alemán. [vi] El fin de la metafísica, el pensamiento de Nietzsche, el nazismo (y, en general, las estructuras sociales totalitarias, desde el capitalismo monopolista al comunismo burocratizado de la Rusia stalinista), todos ellos son aspectos del destino de Occidente como tierra de la decadencia del ser. Sólo un equívoco -explicable con el malentendido que Heidegger mismo protagonizó en 1933, en la época de su breve adhesión pública al nazismo- llevó a considerar que este reconocimiento del destino de Occidente significaba también su deliberada apología, como por ejemplo sucedía en el texto que, por ciertos aspectos, seguramente se encuentra en la base de la noción heideggeriana del nexo entre el fin de la metafísica y la organización total de la sociedad, o sea, La decadencia de Occidente de Oswald Spengler. [vii] En cualquier caso, sigue siendo válido también para Heidegger aquello que, como nos parece claro, es el supuesto de la lectura nazi de Nietzsche, esto es, que su pensamiento representa el resurgir de la verdadera esencia del hombre y de la existencia histórica como se ha dado hasta ahora; la teoría y, sobre todo, la práctica del nazismo y del fascismo, consisten en una simple asunción explícita de esta esencia y de la violencia que ella implica; Heidegger, por su lado, pretende una superación de la metafísica, que sin embargo sigue siendo problemática en su pensamiento. La legitimidad de la interpretación nazi de Nietzsche, ligada, como se ha visto, a la mala interpretación del carácter de superación de su filosofía constituye también el pilar del papel que se le asigna a Lukács en el cuadro de Asalto a la razón. [viii] No se puede dejar de confrontar la interpretación de Lukács -como, y al igual que, aunque en términos más radicales, con la nazi y la de Heidegger-, si verdaderamente se quiere entablar un diálogo con Nietzsche. Esta interpretación lukácsiana, a primera vista, se presenta poco atendible, ya sea porque nace de la misma imagen filológicamente falsa reelaborada por Baeumler, ya sea porque está condicionada por la tesis historiográfica general a la cual debe servir, según la cual la filosofía burguesa, desde la muerte de Hegel hasta hoy, en un progresivo afirmarse del irracionalismo, que es sólo la cara ideológica del fascismo, forma política típica del capitalismo en la época imperialista. A pesar de, o probablemente gracias a estos límites, la imagen que Lukács da de Nietzsche es aquella con la que es necesario medirse, dado que es más adecuada que el concepto de Übermensch y que todo el pensamiento nietzscheano.
En esta interpretación, efectivamente, hay tres elementos decisivos: para empezar, encuadrándose en una visión general del fascismo como la manifestación de la verdadera esencia violenta de las relaciones sociales en el mundo burgués capitalista, expone con especial claridad el fondo común en que se mueve la literatura nietzscheana, o sea el hecho de que, con valoraciones y desarrollos diferentes, todos, o casi todos los intérpretes autorizados de Nietzsche, lo consideran el pensador que ilumina la esencia oculta del hombre como ha sido hasta ahora. En la base del radicalismo de la condena lukácsiana y gracias a ella podemos tomar conciencia de la no-accidentalidad u originalidad de la utilización fascista de Nietzsche, y descubrir cuál es la base que hay que sacudir si verdaderamente se quiere recuperar su pensamiento para el diálogo filosófico. Por otra parte, a diferencia de otros intérpretes que parecen moverse en un plano más específicamente filosófico y teórico, Lukács se toma en serio la pretensión de Nietzsche, para nada literaria, de hacer de profeta de una humanidad que quiere ser históricamente real, y por lo tanto también configurar nuevas relaciones sociales y nuevas estructuras políticas; lo que significa disponerse a la posible escucha del contenido auténtico de la idea del Übermensch. Sin embargo, en tercer y último lugar, esta disposición de escucha no da resultados apreciables, ya que una vez más, para Lukács, el superhombre nietzscheano no es otra cosa que el ideal desesperado de la conciencia pequeño burguesa, la cual, frustrada, con el triunfo de la organización total capitalista, en su esfuerzo por permanecer fiel a modelos tradicionales de tipo humanista, busca compensación en una visión trágica de la vida, en una perspectiva de ilusoria autoafirmación donde justamente esos valores resultan sumergidos por el resurgimiento de la violencia que se encuentra en la base de todo llamado al restablecimiento del orden y la jerarquía. La contradicción, el carácter excesivo, la locura misma de Nietzsche filósofo y hombre, son expresión de todo esto.
Estos elementos que constituyen la relevancia de la visión lukácsiana de Nietzsche, implican, sobre todo, la falta de un cuestionamiento de todas las perspectivas interpretativas que buscan recuperar el diálogo con Nietzsche remontándose más allá de la aventura nazi, esto es, volviendo a una situación que no ignora la dramaticidad de la cuestión del über-. No es casual que una de las obras que Lukács discute en Asalto a la razón es la de Walter A. Kaufmann, aparecida en los Estados Unidos en 1950, [ix] y en la cual él ve, con razón, una operación historiográfica paralela al trabajo de superficie y a la mistificatoria desnazificación que las potencias occidentales fueron realizando en la sociedad alemana de posguerra. Kaufmann simplemente ignora el problema de la relación entre el superhombre y el hombre de la tradición occidental; para él, no importa que Nietzsche diga explícitamente que el superhombre es algo que hasta ahora nunca ha existido. [x] En realidad, el modelo del superhombre son los hombres superiores que Nietzsche individualiza en la tradición europea: César, Goethe, Napoleón, etc. El superhombre es aquel que ha sometido su naturaleza animal, ha organizado el caos de las pasiones, ha sublimado sus impulsos y ha dado estilo a su propio carácter... [xi] Aquí, simplemente, estamos antes de la lectura nazi, de la heideggeriana y de la de Lukács: el superhombre es sólo aquel que finalmente consigue realizar el ideal de la humanidad (coherencia formal de la personalidad, autoconciencia, estilo) que toda la tradición humanística ha cultivado, sin que surja siquiera el problema de su relación crítica con esta tradición. La importancia de la propuesta interpretativa de Lukács, sin embargo, reside sobre todo en el plantear con argumentos sólidos el problema -al que se hizo mención al comienzo- del cuadro hermenéutico en el cual se vuelve posible una recepción de los significados positivos y superadores ligados a la noción de Übermensch. En Lukács, de hecho, resulta particularmente evidente el nexo que liga esta lectura de Nietzsche con una hipótesis general sobre la cultura del siglo XX, hipótesis que explícitamente pone en el centro de su propia atención la posibilidad de que, desde el mismo interior, de algún modo, el mundo burgués resulte una contribución positiva a la renovación de los modelos de existencia individual y social del hombre. La idea nietzscheana del Übermensch, en los propósitos de su autor, se presenta explícitamente como una propuesta de renovación de estas dimensiones individuales y sociales de la vida, como un ideal de hombre nuevo, radical. Ahora bien, el discurso que Lukács conduce en Asalto a la razón tiene que ver justamente con la posibilidad de que, de parte de los intelectuales no ligados orgánicamente al movimiento obrero, cosa que por cierto era Nietzsche, surja alguna contribución a la instauración de dichos nuevos modelos de existencia; esta posibilidad, como ya se sabe, está negada. Al contrario, la rebelión de los intelectuales burgueses contra un discurso como el de Nietzsche, en la desesperada exaltación de aquello que se encuentra en el fondo de esos valores, esto es la violencia, la lucha por el dominio, la afirmación metafísica del caos, paradójicamente, termina por invertirse.
Si Asalto a la razón tiene que ver, sobre todo, con la filosofía de los siglos XIX-XX y su desarrollo hacia un cada vez más explícito irracionalismo, la misma hipótesis es la que, en sustancia, guía también a Lukács en la lectura y en la valoración de la historia literaria y artística del siglo XX, y especialmente en el juicio sobre el significado de las vanguardias históricas (expresionismo, surrealismo, futurismo, etc.). También aquí, si bien con un comportamiento a menudo más difuminado, lo que Lukács llama irracionalismo se manifiesta como el único resultado posible de la cultura burguesa en su esfuerzo por liberarse de sus propios límites; este esfuerzo no da lugar a una verdadera propuesta de superación, sino sólo al agravamiento de los caracteres negativos que están en la base de aquella cultura, por ejemplo el individualismo (de donde, por ejemplo, proviene el anarquismo de la vanguardia, también en el plano del lenguaje, etc.). Otra vez estamos frente a los síntomas de una crisis que otros tienen que interpretar y, eventualmente, superar, más que a la apertura de visiones alternativas reales.
Creo que no tiene sentido desarrollar la ilustración de la interpretación lukácsiana de la vanguardia, y tampoco su noción de irracionalismo como sustancia de la filosofía burguesa, porque todo ello es demasiado conocido en Italia. El punto que nos interesa establecer, en lo relativo a Nietzsche, es que, si por un lado Lukács parece asumir una posición más concreta que otros intérpretes, en la medida en que toma en serio el significado político de su filosofía, esto es, el hecho de que Nietzsche se presenta como el profeta de una nueva humanidad y no sólo como el inventor de un mito literario, por el otro, el resultado de este esfuerzo de renovación se juzga como un fracaso justamente porque parece consolidada la idea de que, en general, la filosofía y el arte burgués, que en los últimos cien años se presentaron como renovadores y revolucionarios, sólo eran síntomas neuróticos de la crisis de una cultura y no verdaderas aperturas hacia algo nuevo. Asegurar, como se decía, las condiciones hermenéuticas de una lectura positiva de la filosofía nietzscheana y de su noción central de Übermensch (en el über de dicho concepto se resume toda la carga y la pretensión superadora de su pensamiento) significa volver a considerar críticamente esta hipótesis general y posiblemente mostrar su insostenibilidad. Como también decíamos al comienzo, no se trata de demostrar esta insostenibilidad a nivel puramente teórico, sino más bien, como es inevitable desde el punto de vista de la conciencia metódica de la interpretación, constatar y explicitar los elementos que, de hecho, hoy nos hacen parecer remota e infecunda esta hipótesis. Dicho en términos estrictamente generales, el cuadro lukácsiano del asalto de la razón y del significado sólo sintomático y sustancialmente negativo de las vanguardias artísticas (y también filosóficas, si con este término entendemos movimientos como el existencialismo y la fenomenología), es una posición historiográfica y teórica radicalmente ligada al stalinismo y a la época de la consolidación burocrática de la revolución soviética en Rusia. Dicha posición corresponde a la progresiva marginación de los contenidos libertarios, y en general realmente innovadores, en el plano de la moral individual y de los usos sociales que acompaña la construcción del socialismo en un solo país y que, por los aspectos autoritarios que asume, provoca el alejamiento del movimiento comunista de muchos intelectuales europeos.
Si se tiene presente todo esto, se entiende entonces en qué sentido puede decirse hoy que maduraron condiciones hermenéuticas nuevas, de modo que puedan hacer posible una nueva comprensión del significado positivo y superador de la filosofía nietzscheana. El superhombre adquiere una posición absolutamente central justamente en la medida en que el pensamiento de Nietzsche no resulta visto como puro síntoma de crisis y decadencia, sino como posible propuesta de superación. La incapacidad de entenderlo así, como creo que aparece en el examen de las posiciones interpretativas de Lukács, pero también en las fascistas y en las heideggerianas, está ligada a la fractura entre contenidos éticos, individuales y sociales desarrollados por la crítica burguesa en sus expresiones de vanguardia, y al real movimiento revolucionario del proletariado. Esta fractura, que puede ser considerada uno de los aspectos constitutivos de la historia, y también de las derrotas, del movimiento revolucionario de nuestro siglo, hoy se encamina hacia una recomposición: no sólo la contestación estudiantil de 1968, sino también, y sobre todo, las nuevas formas que asume el movimiento obrero y las discusiones teóricas que acompañan estos hechos, muestran que el pensamiento y la praxis revolucionaria están lo suficientemente maduros como para recuperar integralmente los contenidos éticos innovadores elaborados por la conciencia vanguardista de la burguesía. Sólo la reconstitución de esta unidad, probablemente, puede salvar a la vanguardia burguesa de su carácter veleidosamente abstracto y, en el límite, del fascismo; y salvar por otro lado al socialismo de asumir como modelos éticos las ruinas de la moral burguesa (ética del trabajo, de la familia, e incluso etiqueta'': sólo en las salas de baile de Europa oriental es obligatoria la camisa blanca y la corbata).
En cuanto al resto, el hecho de que el problema del significado del pensamiento nietzscheano esté ligado al problema del sentido que se le atribuye a la vanguardia artística y, en general, a la vanguardia cultural del siglo XX, no se manifiesta sólo por el modo en que las dos cuestiones se conectan en Lukács, sino que está confirmado por otro hecho, esto es, que a lo mejor la sola lectura positiva del mensaje nietzscheano y su alcance superador ha sido dado justamente por la vanguardia literaria, en particular por los surrealistas. Uno de los libros que pueden ser asumidos como guía para una interpretación positiva del concepto de superhombre es el tercer volumen de la Somme athéologigue de Georges Bataille, que lleva como subtítulo: Sur Nietzsche, volonté de chance. [xii] en la que puede decirse que confluyen las razones más válidas de la interpretación surrealista de la filosofía nietzscheana. [xiii] Fuera de todo empeño por una reconstrucción historiográfica rigurosa, esta obra de Bataille revela un parentesco esencial que asume directamente, en todo su alcance, el significado experimental del proyecto nietzscheano. Si no nos dejamos engañar por la pars destruens que, como en todas las obras surrealistas, es muy relevante también en el libro de Bataille (escrito en los años oscuros de la segunda guerra mundial), emerge límpida la tesis de que el superhombre de Nietzsche debe entenderse como el anuncio de una humanidad esencialmente distinta a la que hemos conocido y vivido hasta ahora; el superhombre es aquel capaz de no experimentar ya el valor como objeto separado, encarnándolo, en cambio, totalmente en su propia existencia. Es a la luz de esta positiva voluntad de superación de la oposición sujeto-valor que para Bataille deben leerse todos los contenidos destructivos y negativos de la filosofía de Nietzsche: la inmoralidad, la exaltación del mal contra el bien, lo cual no es otra cosa que el rechazo de toda relación de dependencia del yo del valor-objeto. A este planteo se conectan otros temas interpretativos, como el de la recuperación del hombre total contra la fragmentación (y la división del trabajo), que más directamente subrayan la cercanía del superhombre nietzscheano con el proyecto revolucionario marxista.
Si en el libro de Bataille y, en general, en toda la interpretación surrealista de Nietzsche, hay un límite, éste consiste en el hecho de que esta cercanía no es absolutamente explícita; lo que se liga al problema general de la superación de la fractura entre el surrealismo como vanguardia histórica y el movimiento comunista. Bataille vive todavía en el clima del cual es expresión también Lukács, por lo que su obra es una señal a desarrollar más que una interpretación completamente desarrollada. El desarrollo de dicha señal es posible quizás hoy, cuando parecen haber madurado las condiciones para un reconocimiento de los lazos profundos que unen la vanguardia artística y filosófica burguesa con el movimiento revolucionario del proletariado. Este reconocimiento se presenta más exactamente como una recuperación: la fractura, de hecho, se ha extendido y profundizado en los años del stalinismo, mientras existía una forma de unidad entre estos dos filones en los años en torno a la primera guerra mundial. Diremos por eso que las condiciones hermenéuticas para una relectura del significado positivo del concepto nietzscheano de superhombre están ligadas a la recuperación de la unidad del espíritu de vanguardia; esta recuperación, como ya hemos dicho, en parte ya está en acto, y en parte debe ser ayudada a reconocerse y desarrollarse en todas sus posibilidades.
Incluso si la tarea de definir con precisión este espíritu de la vanguardia es algo a desarrollar, al menos pueden indicarse algunos elementos de referencia: el espíritu de la vanguardia es aquel que, en los años en torno a la primera guerra mundial, se expresa en las más significativas poéticas de la literatura y de las artes: expresionismo, dadá, futurismo, surrealismo; el cual vive en posiciones filosóficas como la del Lukács de Historia y conciencia de clase, en Sein und Zeit, en la en la meditación fenomenológica culminada en la Krisis husserliana; y el cual se anuncia por primera vez, en el plano filosófico, en todo su alcance, en el Geist der Utopie de Ernst Bloch. Especialmente en esta obra, publicada en 1918, es clara la unidad entre aquella temática que Lukács llamará después irracionalista y un comportamiento político revolucionario. En la obra de Bloch, las poéticas de la vanguardia, sobre todo el expresionismo, y los temas que constituirán después la base del existencialismo, son vistos como sustancialmente homogéneos al proyecto revolucionario de Marx, e incluso como su misma sustancia; también, y sobre todo, a las exigencias revalorizadas por la vanguardia se aplica el principio según el cual el fin del proletariado como clase se alcanza sólo con la realización de la filosofía, esto es, con la actuación de aquella nueva ética que con la ética tradicional mantiene la misma relación de superación que el superhombre nietzscheano.
El Geist der Utopie suministra por otra parte un explícito modelo para el esclarecimiento de esta relación, sobre todo respecto a su esencial contenido irónico, en las espléndidas páginas de la primera edición donde se discute la teoría lukácsiana de la tragedia. [xiv] Como se sabe, La metafísica de la tragedia de Lukács, aparecida en 1910, [xv] está completamente planteada sobre la base de la noción de un momento privilegiado en el cual el héroe trágico experimenta una unidad perfecta de existencia y significado. Pero, como Bloch justamente aclara, este momento privilegiado es esencialmente un hecho estético y literario: lo trágico no se da en la existencia concreta; de hecho, nadie, en la vida, goza de esta unidad perfecta de acontecimiento y sentido. Lo que implica un radical esteticismo de la teoría lukácsiana, esteticismo que se revela de modo evidente en el sentido que en esta teoría asume la muerte y, en general, el naufragio del héroe trágico. También Bloch, como Lukács, considera esencial la muerte del héroe trágico, pero no porque a través de ella, como quiere Lukács, se realiza plenamente ese distanciamiento de la existencia empírica, que es la condición para que se constituya la completud definitiva del significado, del destino. Para Bloch, según un modo de pensamiento que parece anticipar el acento puesto por Heidegger en el ser-para-la-muerte, la muerte no puede ser tan elegantemente exorcizada y transformada en un elemento positivo para la constitución de la esfera del puro significado. Ella, en cambio, se da justo en el momento en que lo opaco y caótico del mundo se presentan con toda su fuerza, haciendo naufragar al héroe. El espectador, brechtianamente, no encuentra en la tragedia la completud de un destino que sólo se trata de reconocer, sino que experimenta agudamente lo demoníaco como un obstáculo a vencer. Pero justamente por esto, más allá de la tristeza por el naufragio del héroe, se ilumina otro sentimiento más fundamental, que es el de la ironía, que se funda en una especie de postulado kantiano de la razón práctica. Si debo expresar el caos del mundo no como destino inevitable sino como un obstáculo a vencer, debo pensar que un día será posible la victoria del espíritu sobre esta realidad; la verdad existencial de la muerte -para la cual la tragedia no es el mundo del significado perfecto, sino el campo de una verdadera lucha y de una verdadera derrota- es reconocida en el mismo momento en que también lo es la trascendencia utópica del espíritu sobre las condiciones externas que parecen superarlo. Pero este mundo, en el que kantianamente virtud y felicidad están finalmente unidas, y en el cual, para Bloch, la materia, al fin, es dócil instrumento de expresión del espíritu, sólo puede ser un mundo en el que espíritu y naturaleza ya no estén opuestos como el sujeto y el objeto lo están en la tradición filosófica occidental.
La fe en la posibilidad final de un mundo así es la verdadera raíz de la ironía que inviste también a la tragedia, y nos hace considerar la muerte del héroe trágico no ya sólo como el estrellarse del espíritu contra la inercia de la materia, sino también como la promesa de un posible nuevo-sujeto. El héroe trágico que muere ya no es tomado en serio, ni en el sentido estético de Lukács ni en el sentido, ya crítico respecto a esto, teorizado en un primer momento, de Bloch. Más allá del héroe trágico está el bufón, el clown que recibe los golpes en el circo, o, en el otro extremo de la misma cadena, el Cristo que muere en la cruz no como un héroe trágico que lucha, sino como quien sabe que sólo del ocaso de la subjetividad, y también de la subjetividad utópica del héroe trágico, puede nacer una nueva relación de amistad y de familiaridad entre el hombre y el mundo: el yo que ha dejado penetrar en sí al mundo y sólo así se pone en condiciones de que el yo y el mundo puedan encontrar una nueva armonía.
Estas páginas de Geist der Utopie, ricas en una infinidad de elementos a desarrollar (y sólo en parte retomados, como se sabe, por Adorno), suministran dos indicaciones específicas que pueden ser transferidas sin ninguna modificación al plano de la interpretación del concepto del superhombre: la relación irónica del superhombre con el hombre superior de la tradición occidental; la fundación de esta relación en una nueva unidad (utópica, no metafísico-esencial) del hombre con la naturaleza, que supere el esquema de la contraposición tradicional sujeto-objeto (y por lo tanto, probablemente, también individuo-colectividad). El hombre superior de la tradición occidental, aquel que hemos visto definido en Kaufmann a través de las nociones de estilo, carácter, dominio sobre el caos de los impulsos, etc., es el héroe trágico lukácsiano que, en el momento privilegiado, experimenta la plena unidad de existencia y significado, que se reconoce como un destino. Pero este hombre superior es justamente aquel que, en el IV libro de Zaratustra, representa la última tentación para el anunciador del superhombre, tentación que es vencida con la ironía de la danza y del canto del asno. El asno no dice que el héroe trágico acepta dignamente su propio destino, sino, justamente, que se parece al clown cuando acepta los golpes en el circo. Y todo eso se funda en esa nueva relación entre yo y el mundo que Bloch elabora, en el Prinzip Hoffnung, mediante la noción de un sujeto natural, [xvi] y que no difiere mucho de la visión dionisíaca nietzscheana del Wille zur Macht y de la ewige Wiederkehr des Gleichen.
Así como la crítica blochiana a la noción lukácsiana de lo trágico está inspirada en una polémica antiestética, en la negación de plantear el mundo del significado completo como otro mundo, la esfera estética, junto a lo inevitablemente caótico de la vida cotidiana, así la figura nietzscheana del superhombre y la visión del mundo que ella supone no se dejan interpretar como puros mitos literarios. Retomar la lectura surrealista de Nietzsche, y en general el espíritu de vanguardia, no debe querer decir cerrar el discurso sobre el superhombre en esa esfera estética de la que, antes que las mismas vanguardias, Nietzsche fue un crítico radical. El superhombre nietzscheano, como el clown de Bloch, no sólo se ríe de todos los tipos superiores inventados por la tradición de la moral occidental, sino que también, y sobre todo, se ríe de ese tipo de experiencia superior que es, en esta tradición, la experiencia estética como modo de alcanzar ilusoriamente, y por sustitución, un dominio del significado puro separado del significado de la vida real. La experiencia estética, así entendida, es justamente uno de los aspectos constitutivos del nihilismo europeo. Relegar al superhombre nietzscheano al mundo de los mitos literarios es otro modo de no recibir la novedad esencial respecto al hombre de la tradición: esto sigue siendo un hecho estético, en el sentido que de este término se ha consolidado en la tradición, un momento interno a la experiencia del hombre viejo; como máximo, puede testimoniar una crisis o una insatisfacción de este hombre, mitigar y sustituir los aspectos más intolerables, pero no representar verdaderas alternativas de existencia.
La carga irónica que Zaratustra dirige contra los hombres superiores de la tradición prohíbe considerar al superhombre como continuación y desarrollo extremo de esta tradición, y prohíbe también exorcizar la carga destructiva, reduciéndola a la proporción de un mito literario. Su pretensión de realidad, su voluntad explícita de valer como proyecto del experimento histórico de una nueva humanidad, obstruye el camino a cualquier solución de compromiso; por esta razón, a pesar de la inaceptabilidad de sus salidas, el punto de partida y el interés decididamente político de la interpretación lukácsiana representan una referencia imprescindible. O el sueño del superhombre es sólo el producto de una fantasía morbosa nacida de la conciencia pequeño burguesa después del jaque de sus ideales humanistas ya transformados en ruinas -y de todas formas imposibles de proponer en la sociedad tardocapitalista-, o bien, justamente por la condición de exclusión que Nietzsche -emblema, en este aspecto, de una larga categoría de intelectuales y artistas burgueses-, ha vivido, puede nacer un proyecto humano alternativo que, en tanto está más atento a las dimensiones individuales, psicológicas e instintivas de la existencia, puede ofrecer al movimiento revolucionario del proletariado indicaciones válidas para la búsqueda de esos contenidos morales alternativos que, por razones históricas y por las mismas condiciones de la explotación y la opresión, hasta ahora no ha estado en grado de elaborar. Una síntesis entre estas dos dimensiones de la conciencia revolucionaria, la económico-política y la que llamaremos ético-existencial, ha sido vivida, más o menos explícita y conscientemente. por las vanguardias artístico-filosóficas de los años veinte, y por los exponentes más radicales y libertarios del movimiento político revolucionario de aquel período. De hecho esa unidad, por los sucesos atravesados por el movimiento socialista después del desarrollo de la revolución en Rusia, se ha roto. Hoy, sin embargo, justamente dentro del pensamiento y del movimiento político revolucionario, la exigencia de esta síntesis se hace sentir nuevamente. Eso, para mí, constituye también la premisa hermenéutica de una recuperación del verdadero planteo renovador de la doctrina nietzscheana del superhombre.
Gianni Vattimo.
[i] Suhrkamp, Frankfurt, 1968.
[ii] Habermas, Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt, 1968, trad. esp. Conocimiento e interés, Taurus, Madrid, 1990.
[iii] Erkenntnistheoretische Schriften, op. cit., pág. 260.
[iv] Erkenntnistheoretische Schriften, op. cit., pág. 241.
[v] A. Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, Leipzig, 1931. Véase también de Baeumler el prólogo a la antología de fragmentos ineditos Die Inschuld des Werdens, en la Kroner Taschenausgabe, 1931, y en la misma edición el prólogo al Wille zur Macht.
[vi] M. Heidegger, Introduzione a la metafísica (1935), tr. it. de G. Massi, Mursia, Milano, 1979, tr. esp Gedisa, Barcelona, 1992.
[vii] Der Unterrgang des Abendlandes, Mónaco 1918-22, tr. esp. De Manuel G. Morente, Espasa Calpe, 1983. Particularmente en el parágrafo 14 de la introducción se hace explicita la teorización del capitalismo imperialista como forma peculiar de realización de la presente fase de la civilización europea. Concepto que no parece muy distinto de la metafísica realizada de Heidegger, aunque con una valoración en el fondo distinta.
[viii] G. Lukács, Die Zerstörung der Vernunft, op. cit.
[ix] W. A. Kaufman, Nietzsche, Filosofo, psicologo, anticristo (1956), trad. It. de R. Vigevani, Sansoni, Florencia, 1974.
[x] Ibíd, pág. 330.
[xi] Ibíd., pág. 336.
[xii] Paris, 1945, tr. It. De A. Zanzotto, Nietzsche el culmine e il possibile, Milan 1970 (con introducción de M. Blanchot).
[xiii] Para lo cual se vuelve fundamental el trabajo de P. Klossowsky, Nietzsche et le cercle vicieux, Paris, 1969. Véase de Klossowski también antes de los ensayos de 1963 (sobre La gaya ciencia) y de 1957 (sobre el politeismo y la parodia en Nietzsche) recogidos en el volumen Un si funeste désir, 1963.
[xiv] E. Bloch, Geist der Utopie, Erste Fassung (1918), reed. Shurkamp, Frankfurt, 1971, p. 67 ss.
[xv] Publicada en el volumen Die Seele un die Formen (1911), tr. it. Lanima e le forme, ahora editada en un volumen con la Teoría del romanzo, Milán, 1972.
[xvi] E. Bloch, Il principio speranza (1959), tr. it. de E. De Angelis y T. Cavallo, Garzanti, Milán, 1994.
Fuente: http://www.nietzscheana.com.ar/vanguardia.htm
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