G.W.F. Hegel:el conocer dialéctico absoluto

Georg Wilhelm Friedrich Hegel era suabo; nació en Stuttgart en 1770, y pertenecía a una familia burguesa protestante. Estudió intensamente en el gimnasio de Stuttgart, y luego teología y filosofía en Tübingen. Allí fue amigo íntimo de Schelling y de Hölderlin; la amistad con el segundo fue más duradera; con Schelling tuvo roces procedentes de la cuestión de mayor importancia para ellos: la filosofía. Schelling acusó a Hegel de haber copiado y pervertido algunas de sus ideas acerca del Absoluto. Hegel, luego de alabarlo por encima de Fichte, también cuestionó las limitaciones de su sistema. Por desgracia para Schelling, Hegel alcanzó una fama sin precedente que opacó el trabajo de su amigo. Después fue Hegel profesor particular, de 1793 a 1800, y estuvo en Berna y en Frankfurt. En 1801 fue docente privado en Jena, sin lograr demasiados oyentes por sus escasas dotes de orador y la dificultad de sus cursos. En 1807, ya en plena madurez, publica su primer escrito considerable, que es ya una filosofía personal y no un mero programa: la Phanomenologie des Geistes (Fenomenología del Espíritu). La situación de Alemania, afectada por la guerra, menguó la hasta ahora suficiente renta con la que contaba Hegel, proveniente de una herencia familiar, la crisis bélica lo obliga a colocarse como redactor de un periódico de Bamberg para poder vivir; pero siente este trabajo como algo provisional y penoso. Dos años después es nombrado rector del gimnasio de Nüremberg, y allí permanece hasta 1816, en que logra una cátedra universitaria en Heidelberg. La época de Nüremberg fue muy lograda y densa; allí se casó en 1811, y publicó de 1812 a 1816 su obra capital, Wissenschaft der Logik (Ciencia de la Lógica). En 1818 fue llamado a la Universidad de Berlín, de la que fue profesor hasta su muerte y rector en los últimos años. Allí publicó la Encyclopadie der philosophischen Wissenschaften (Enciclopedia de las ciencias filosóficas) y dio cursos de enorme éxito, que lo convirtieron en la figura principal de la filosofía alemana y aun de toda la filosofía de la época. Murió de una epidemia de cólera que azotó a Berlín, el día 14 de noviembre de 1831. Este día terminó una genial etapa de la filosofía, y tal vez una época de la historia.
Además de las obras mencionadas, hay que citar varias importantísimas publicadas como lecciones de los cursos de Hegel. Sobre todo la Filosofía del Derecho, la Filosofía de la historia universal (Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte), la Filosofía de la religión y la Historia de la Filosofía, la primera exposición de ella hecha desde un punto de vista rigurosamente filosófico.
Hegel fue esencialmente un filósofo. Su vida entera estuvo consagrada a una meditación que había dejado su huella profunda de desgaste en su rostro. «Él era lo que era su filosofía —escribe Zubiri—. Y su vida fue la historia de su filosofía; lo demás, su contravida. Nada tuvo sentido personal para él, que no lo adquiriera al ser revivido filosóficamente. La Fenomenología fue y es el despertar a la filosofía. La filosofía misma, la reviviscencia intelectual de su existencia como manifestación de lo que él llamó espíritu absoluto. Lo humano de Hegel, tan callado y tan ajeno al filosofar por una parte, adquiere por otra rango filosófico al elevarse a la suprema publicidad de lo concebido. Y, recíprocamente, su pensar concipiente aprehende en el individuo que fue Hegel con la fuerza que le confiere la esencia absoluta del espíritu y el sedimento intelectual de la historia entera. Por esto es Hegel, en cierto sentido, la madurez de Europa.»
Hegel es reconocido universalmente como el pensador de mayor rigor y densidad de cuantos hayan escrito. El carácter profundamente abstracto de todo su sistema hacen de la lectura de sus textos una verdadera crucifixión. No obstante, la dificultad de comprensión es proporcional a la calidad de sus planteamientos: no se puede hablar de filosofía, ciencia, política, derecho y estética sin recurrir previamente a Hegel, maestro de las claridades que sólo se pueden concebir en la pretensión de totalidad. En este somero esquema para clase intentaremos consignar tres líneas de acceso a su mundo teórico, a su concepción del conocimiento: la crítica a Kant, la naturaleza de la dialéctica y la autorreflexión de la conciencia en la Fenomenología del Espíritu.



1. CRÍTICA A LA RAZÓN KANTIANA

Hegel manifiesta de Kant que su reflexión es una ambigua radicalización de la teoría del conocimiento. ¿Por qué? Pues porque el problema del conocimiento no es tanto buscar las condiciones de posibilidad del conocimiento del sujeto hacia el objeto. No es tener claridades antes de conocer, pues esa fundamentación ya es conocimiento. Kant cae en la trampa de la circularidad: un punto no puede ser previo y distinto al siguiente pues hacen parte de una misma curva. El error es que su pretensión queda vacía: si ya conoce al ver las condiciones para el conocer, entonces, ¿qué es conocer? La razón está sometida a algo primero, Hegel afirma que ese primer estadio sería la conciencia natural, sensible, del mundo cotidiano, en el que el hombre se sumerge como contingente. Momento donde no se discrimina sujeto y objeto, donde se viven las indefiniciones propias de lo experiencial, de la presencia inmediata en el mundo. No se puede separar taxativamente sujeto y objeto, no podemos proponer un antes puro para un después productivo. Kant rompe S / O sin distinguir cuál es la propiedad fundamental de la Razón.
Para Hegel, Kant simplemente acepta como modelo de saber, y por lo tanto, modelo de ciencia, método y humanidad, el propuesto por la matemática, la geometría y la física newtoniana. Se apoya en ese quehacer científico, sin cuestionar, simplemente suponiéndolo. Así, su epistemología tiene en sí un proceso ilegítimo al generalizar un tipo de saber (exacto-experimental) para erigirlo como las condiciones de posibilidad de todo saber. Para Hegel, Kant sólo vio un momento de la conciencia y universalizó esa aplicación, que legítimamente sólo es parte de un desarrollo más extenso.
El sujeto Kantiano, la unidad de apercepción trascendental, no convence a Hegel que sea un yo definido. Parece que, al no apreciar lo sensible, lo histórico, lo procesual, viene a ser un yo formal, estático, fijo, simple: pura instancia lógica. Tal sujeto kantiano no existe, es un formalismo lógico. El sujeto real se caracteriza por estar inmerso en una historia, en la historia. El problema de este yo sin apariencia y establecido sin examinar su génesis, es que realmente no actúa, no crea, no progresa y se modifica, su dinámica es la de ser un conductor pasivo de las categorías en su viaje hacia la clasificación y regularización de los fenómenos.
Por último, Hegel ve en la distinción entre Razón pura teórica y Razón pura práctica, una separación inaceptable, tanto del sujeto (¿Un yo conocedor enfrentado a sí mismo como yo activo?), como del conocimiento (¿Conocer antes de conocer, no es ya conocer?). La conciencia crítica, que invalidaba la metafísica, es sólo un momento del progreso de la razón, por tanto, su contradictoria, la conciencia práctica, de la metafísica, sugiere un desarrollo posterior. En conclusión, conocer y postular, razón teórica y razón práctica, se resuelven en una razón superior, una auto-conciencia cuya actividad trasciende la oposición entre mundo de la necesidad y mundo de la libertad. Autoconciencia de un yo único e íntegro.
Hegel atribuirá al concepto conciencia, no sólo su carácter crítico de revisión de posibilidad, sino además el dinamismo genético: la conciencia, la reflexión, la función de la razón, determina una negatividad al suprimir lo establecido como punto final, para visualizar los diversos momentos (fenomenología) en los cuales se trascienden las partes de un todo sistemático y progresivo, recuperándose, más allá de la conciencia crítica, trascendental, un horizonte de conciencia histórica.

2. REALIDAD DIALÉCTICA

La dialéctica Hegeliana asume una definición bien amplia de realidad. Lo real es Espíritu, es Absoluto, se auto-transparenta a sí mismo, es un sujeto auto-consciente que disuelve oposiciones. Absoluto que identifica sujeto-objeto, finito e infinito, materia y concepto. La dialéctica es el movimiento negativo de la realidad que se afirma, niega y recupera en un esquema de tesis, antítesis y síntesis o, afirmación, contradicción y conciliación.
La presencia de la dialéctica es totalizante. Lo real es dialéctico. Progresa dialécticamente cada nivel del ser, cada espacio del existir. La naturaleza material es dialéctica igual que la historia humana, el conocimiento, la divinidad y el Estado. La dialéctica es el camino por el cual se desarrolla todo: no permite exclusión alguna de términos, fenómenos o situaciones, uniformiza lo aparentemente inconexo. La dialéctica es el lenguaje de comprensión que sirve a la totalidad. En contraposición con Kant, Hegel ofrece no sólo una dialéctica que distingue y examina las ideas, sino una dialéctica que integra lo presuntamente excluido, dialéctica que asume cada franja del ser y el pensar, dialéctica que suprime distancias y busca formaciones más avanzadas. Dialéctica no es exclusión, es por el contrario prospección de realidades superiores. Con esto podríamos decir que Hegel radicaliza el dinamismo crítico inaugurado por Kant, expandiendo su sentido por la comprensión del progreso, de la historia, del devenir intrínseco de la realidad. Así, Hegel expande el idealismo trascendental kantiano, a un Idealismo Absoluto, de alcances totalizadores e históricos, es decir, la Metafísica más ambiciosa y omniabarcante de la filosofía occidental.

3. AUTORREFLEXIÓN DE LA CONCIENCIA EN LA "FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU".

El estudio de la fenomenología del Espíritu nos interesa dado que es la historia de la conciencia humana que asciende desde lo particular hasta su reconocimiento como razón, como Absoluto, como suprema síntesis de lo real-racional, de la totalidad aprehensible en su devenir.
La fenomenología es el recorrido por el cual el Absoluto se desenvuelve para conocerse a sí mismo. Es historia detallada de la formación de la conciencia que renuncia a las convicciones primitivas para acceder a un saber absoluto. Es el paso del alma que se eleva al Espíritu por medio de la recuperación auto-consciente. En otras palabras, operación para purificar la conciencia finita, natural, sensible, para que llegue a ser Saber Absoluto.
¿Qué es el Absoluto? Primero que todo, Absoluto es el objeto de la filosofía. El saber auténtico lo es si aprehende el Absoluto, si aspira a la comprensión de ello. En esta medida supera ampliamente las aspiraciones de Descartes y Kant: ambos limitaron el ejercicio de la razón a distinciones de posibilidades del saber (ideas claras y distintas, juicios sintéticos a priori), operadas desde la unilateralidad subjetiva (cogito cartesiano, unidad de apercepción trascendental kantiana), fundándose en ciencias particulares, limitadas (geometría analítica, física newtoniana). Hegel reubica el dinamismo de cognoscibilidad: nada limita la operación puesto que aspira a una totalidad que se auto-fundamenta, y así se libera la filosofía de cualquier conocimiento particular que pretenda ser único posible.
Absoluto es además sujeto. Quien conoce es el Absoluto que se presenta ante sí para recuperarse, negarse y trascenderse. El Absoluto se auto-conoce a través del filósofo. Absoluto no es sólo el objetivo del conocer, es también el vehículo que permite conocer. Es el motor que hará posible el ascenso riguroso, científico, “dialéctico” de lo sensible a lo absoluto. Absoluto que implica al hombre y también a toda la realidad que se le aparece, infinitud realizada por la finitud.
El Absoluto, ordenado, sistemático, evolutivo, progresivo, puede identificarse gracias a figuras cambiantes, como transformaciones de un sólo ser que se constatan en unos cuadros globalizadores del devenir histórico-conceptual. Como un mismo individuo del que podemos recordar las imágenes más representativas en su crecimiento temporal. Así, el Absoluto “ha crecido”, se ha desarrollado siguiendo las siguientes etapas o fases:
1. Fase de la conciencia: Objeto opuesto al sujeto, conciencia sensible. Nivel primitivo del conocer.
2. Fase de la autoconciencia: Conciencia que es objeto y sujeto a la vez, acceso a la conciencia social práctica.
3. Fase de la razón: Conciencia que es unidad entre pensamiento y ser, conciencia que se reconoce como Espíritu.
4. Fase del Espíritu: La razón se realiza en los pueblos, en los sistemas éticos que se han opuesto y superado.
5. Fase de la religión y el saber absoluto: El Espíritu se reconoce pero desde su carácter de ser Absoluto, distinto del ser cognoscente, histórico y ético.
Siguiendo con su método triádico es necesario aclarar que el tercer elemento, el elemento sintético, es "razón", siendo las fases del Espíritu, la Religión y el Saber Absoluto explanaciones del gran dinamismo planteado en "razón". Razón no puede funcionar sin dimensiones de saber totalizante u omniabarcante.

I. FASE DE LA CONCIENCIA

Este primer estrato del conocerse del Espíritu se desenvuelve en tres momentos:
A. Conciencia sensible: La certeza es de carácter sensible, simple captación de los objetos por medio sensorial. Realidad que es un "esto" que aparece multiforme, caótico, extenso, disperso. El yo es un universal que se enfrenta a lo más abstracto: no se determina ni determina, un sujeto sin conciencia de sí que no aprehende la unidad. Momento de la indiferenciación, del caos sensible. Momento en el que cosas, hombres y organizaciones son un amasijo unidimensional sin funciones, caracteres o pertinencias delimitadas.
B. Percepción: El objeto deja de ser inmediatez que imprime caóticamente los sentidos. El objeto se estrecha y regionaliza, es un particular con propiedades y características. La conciencia aprehende la unidad del objeto. El yo es un yo dirigido hacia las cosas. Se relievan posturas intencionadas de conocer un universo que se diferencia en grandes compartimientos.
C. Entendimiento: Se pasa de las propiedades del objeto a las leyes generales de todos los objetos. Conocer análogo a la ciencia natural. Se logra la unidad e imagen estable de la multiplicidad inestable, el yo realiza un salto hacia lo nocional distanciándose de las determinaciones de lo sensible. Lo que es más que empírico se descubre como sustento de la experiencia. Se va volcando el énfasis del conocer, ya no en el objeto (sensibilidad-naturalismo), sino en el sujeto (inteligibilidad-humanismo), ofreciéndose como producto el concepto. La síntesis entre lo indiferenciado y la emergencia del sujeto ante el objeto llega a la formulación razonable, inteligente, de la realidad.
Desplazada la comprensión de lo externo-sensible objetivo hacia lo íntimo-inteligible y subjetivo, podemos hablar de una conciencia que busca la verdad en sí, en una autoconciencia.

II. FASE DE LA AUTOCONCIENCIA
El proceso dialéctico pasa de la relación sujeto-objeto, ya superada, al fundamento del conocer y su desarrollo procesual histórico. Entramos a examinar el yo que se afirma en la colisión con otros yo, estamos en el nivel del conocer como conocimiento intersubjetivo. Ya superado lo abstracto, ascendemos al desarrollo del yo como histórico, como colectividad, como actuando y reconociéndose en el discurrir de las diversas culturas y épocas. Tras afirmarse por sobre la naturaleza sensible, el absoluto se identificará con sus huellas sociales, con las afirmaciones y evoluciones de la historia.
A. Amo y esclavo. Las autoconciencias enfrentadas pactan por un esquema de sometimiento propio de las épocas esclavistas en donde una autoconciencia se afirma negando la autoconciencia del otro, recurriendo a la guerra, el miedo y el despotismo. La mediación de esa relación de sumisión es algo material e impersonal, se podría usar la analogía de que las cadenas del esclavo proporcionan el disfrute del amo. No hay verdadera autoconciencia pues el amo depende del esclavo para reconocerse como tal, al igual que el esclavo. No se es pues el reflejo de sí es un antagonista.
B. Estoicismo-Escepticismo. Correspondiente a los primeros tiempos de la era cristiana. La conciencia de sí sucede por una mediación filosófica de corte religioso. Nos referimos a una época en donde no se supera aún la dialéctica Amo-esclavo, pero se origina una búsqueda interior, un desprecio a las condiciones externas. Se inicia la apropiación de lo cultural-universal como escape al terror y la muerte. Así, se alcanza la afirmación de una libertad interior abstracta contradictoria de una esclavitud exterior concreta. El estoicismo es un pensamiento de resistencia y falso consuelo, teñido de una resignación edificante más cercana al orgullo santurrón, a la vivencia de una libertad vacía, ilusoria.
El escepticismo es una radicalización del estoicismo, se niega no sólo la vida opresiva concreta, también todo elemento razonable distinto de sí mismo. Se disuelve la certeza sensible, la percepción dé los objetos, las hipótesis, comprobadas del entendimiento científico, las normas morales de los grupos. Todo sin excepción se descalifica para manifestar un sujeto autoconsciente enteramente imperturbable, libre, seguro de sí, en medio de un universo ignorado y contrariado.
C. Conciencia infeliz. Propia de la historia medioeval, cristiana, teocéntrica. Aquí se profundiza la escisión de la dialéctica Amo-esclavo, pero en una nueva subordinación, la conciencia humana finita se somete a una conciencia divina infinita. Lo temporal-corruptible depende de lo sacral-eterno. El acercamiento a los principios divinos se hace a costa de negar la humanidad, la preponderancia del mundo religioso es nulidad de la existencia individual cotidiana. Se reemplaza el Amo terrateniente por Dios, los esclavos siguen siendo hombres pero ya de cualquier condición socio-económica.

III. FASE DE LA RAZÓN

El Absoluto, visto como abstracción materialista que urgía de unidad nocional en la fase de la conciencia, se reconoció en la contradictoriedad del mundo de la necesidad, hablamos del mundo de la auto-conciencia, de la historia, de las relaciones sociales intersubjetivas. Nos acercamos al tercer momento, a la culminación de este desarrollo en una reconciliación final que alcanza un nivel superior: autonomía de la conciencia que no necesita de nada distinto (ni objeto sensible ni sujeto social histórico) para ser sí mismo, identificación del Absoluto como tal, como razón total auto-fundante.
Así, la racionalidad es lo constitutivo de la realidad. La realidad es más que cosa sensible, técnica, científica. La realidad es más que intersubjetividad, trabajo humano, relaciones sociales en la historia. La realidad es, en cuanto racionalidad. Hablamos de la realidad ya reconocida en las fases anteriores, pero recuperada en un nivel más elevado, unificando pensar y ser, sustentando la razón de ser de todas las cosas.
A. Razón que observa la naturaleza. Corresponde explícitamente al uso científico de la razón, conciencia de que el mundo es cognoscible, en el mundo está su presencia más inmediata en un "otro" distinto de sí misma. La razón explica y clasifica la naturaleza mediante leyes científicas. Se interroga, en un segundo momento, acerca de la finalidad o propósito de todo organismo proponiendo el carácter de autoconservación. Posteriormente se pasa a la observación dirigida hacia dentro, es decir, escudriñando la lógica, las leyes del pensamiento, ejercitándose una especie de psicología en donde los factores internos y externos del individuo son caras distintas de un mismo comportamiento consciente.
B. Razón que actúa. Reitera en un grado mayor lo expuesto en la autoconciencia, así como la razón que observa lo hacia respecto a la conciencia. Estamos en el campo de lo ético en el que la razón se actualiza en conciencia individual independiente de las demás. En un primer momento la afirmación de sí se logra por un individuo dirigido por completo hacia los placeres del mundo, pero erróneamente, dado que en el fondo del placer está la nada. Un segundo momento atiende a un universal, la ley del corazón (de origen rousseauniano) en la que el placer se sustituye por el bienestar de la humanidad. Finalmente, se establece la virtud como superación de la individualidad, pero sólo en el nivel abstracto dado que la virtud, como virtualidad negativa, aún no es efectiva.
C. Razón que es Espíritu. En un primer grado, el hombre hace efectiva la virtud, y se vuelca en el obrar, pero es un obrar colectivo, al lado de otros, pero obrar más preocupado en la cosa que hay que hacer, que en el dinamismo razonable del hacer. En un momento posterior, el contenido del hacer lo ofrece la razón legisladora, en forma de imperativos universales absolutos, pero aún en el plano de lo abstracto. Ese hacer, completado por el deber ser, por último se realiza como hacer real y razonable gracias al oficio de la razón crítica, asimilable a la ética Kantiana. Mas estamos refiriendo- nos al individuo, por tanto aún estamos en un nivel abstracto. La completez del desenvolvimiento de la conciencia aparecerá con su auto-conocimiento en las instituciones sociales políticas. La autoconciencia se reconocerá como Espíritu pero no en negatividades subjetivas (recordemos que en las etapas de Conciencia, Autoconciencia y Razón, se identificó a sí por oposición, enfrentándose a sus contrarios) sino en afirmaciones colectivas objetivas (familia, legislación, estado/eticidad: la cultura; la moralidad) hasta llegar al más alto grado de auto-conciencia, la religión, cuya mayor expresión razonable es el cristianismo.
De esta manera Hegel nos ha mostrado el camino ascensional mediante el cual el Absoluto, por sucesivas negaciones, recuperaciones y elevaciones, se ha reconocido como totalidad concreta objetiva, tras haberse afirmado como abstracción subjetiva formalista.
En este camino podemos ver la inmensa síntesis que llevó a cabo el filósofo, visualizándose las superaciones progresivas del conocer humano: materialismo pre-socrático, hilemorfismo aristotélico, idealismo platónico, doctrinas éticas esclavistas y feudalistas, ciencias empíricas positivistas, racionalismos, idealismos subjetivos. En esta síntesis del saber humano nos ha ofrecido además la historicidad del desarrollo de cada uno de esos discursos, hasta su momento ignorados como proceso, como totalidad, como consecuencias del carácter social de lo humano.
Con la Fenomenología Hegel no ha examinado otra cosa que la gran evolución de la cultura, que se desarrolla atendiendo al dominio de la naturaleza, el trabajo y la interacción humana, y las formulaciones racionales de la realidad para una reorientación de las instituciones sociales objetivas. El desarrollo del Espíritu relaciona lo sensible-material, lo histórico-práctico y lo político-racional. Hegel compone bajo el concepto de Espíritu, una perspectiva de realidad histórica que articula lo natural (Conciencia), lo práctico (Autoconciencia) y lo político (Razón). Tal fusión dialéctica inspirará a Marx en su examen económico-político de la sociedad, y más adelante, una recuperación crítica en pensadores contemporáneos como Bajtín (Estética), Marcuse (Psicoanálisis de la sociedad) y Habermas (Unidad entre conocimiento e interés, tipología de las ciencias)
Las aspiraciones de síntesis total que Kant había negado en la Metafísica por la crítica a sus condiciones de posibilidad, renacen en Hegel y observamos una nueva polarización: el Saber es Saber Absoluto, la única ciencia verdadera sería aquella que da cuenta del Ser en su desarrollo dialéctico a través de la historia, es decir, el Saber es ante todo autorreflexión del Absoluto que se reconoce a sí mismo. Estamos ante la afirmación metafísica más radical de toda la historia del pensamiento. Todo otro saber está incluido y sometido a ese saber total. Ahora bien, fue necesario el suceso de la historia para descubrir que la historia, toda la historia, todas las historias, tienen una coherencia, una regularidad, un comportamiento razonable. Fue necesario volver al pasado para desentrañar una profunda causalidad, un sentido que permea cada situación y circunstancia. Necesitamos de la historia para afirmar que todo lo real es racional y todo lo racional es real.

BIBLIOGRAFÍA
Findlay, J. N. Reexamen de Hegel. Grijalbo, Barcelona: 1969
Hegel, G.W.F. Fenomenología del Espíritu. F.C.E., México: 1985.
Hyppolite, Jean. Génesis y estructura de la fenomenología del Espíritu de Hegel. Península, Barcelona: 1974.
Marcuse, Herbert. Razón y revolución. Alianza, Madrid: 1982.
Reale-Antiseri. Historia del Pensamiento Filosófico y Científico. Tomo III. Herder, Barcelona: 1991.