Bases de la Ontologia del Lenguaje

Por Rafael Echeverría

Estamos participando en una transformación histórica fundamental: se está gestando una nueva y radicalmente diferente comprensión de los seres humanos. Este es uno de aquellos acontecimientos especiales de la historia que tienen el poder de reconfigurar lo posible y de modificar el futuro.
Estamos en el umbral de una nueva era histórica. Y los primeros en comprender la naturaleza de este importante cambio podrán ser capaces de emprender caminos que otros encontrarán más difíciles y de obtener ventajas que eventualmente les permitirán convertirse en pioneros y líderes en sus respectivos campos.

El nacimiento de la deriva metafísica

La historia suele concebirse como la secuencia de las huellas dejadas por los acontecimientos ocurridos en el pasado. Sin embargo, sabemos que no todos los acontecimientos tienen el mismo impacto sobre el futuro, ni todos los momentos de la historia han sido igualmente fecundos en la producción de nuevas posibilidades. Algunos han sido más importantes que otros, y muy pocos han sido capaces de abrir largos períodos históricos para la humanidad.
Hace mucho tiempo, una de esas grandes transformaciones históricas tuvo lugar en la antigua Grecia. Alrededor del año 700 a.C, fue inventada una nueva forma de comunicación: el alfabeto. Este hecho tuvo consecuencias históricas trascendentales al crear las condiciones a partir de las cuales se generó un tipo de ser humano particular: el hombre y la mujer occidentales.1
La invención del alfabeto dio origen a cambios fundamentales en la sociedad. Nuestras nociones de educación, de sabiduría y de convivencia social fueron todas profundamente transformadas. Surgieron nuevas prácticas sociales. Los poetas se vieron pronto obligados a ceder a los filósofos la educación de la juventud. Se inventó la democracia. No obstante, los cambios quizás más importantes tuvieron lugar en un área menos visible: en la transformación de nuestras categorías «mentales», en la manera en que los seres humanos piensan sobre ellos mismos y sobre el mundo.
Antes de la invención del alfabeto, los seres humanos vivían en lo que llamamos un «lenguaje del devenir». Lenguaje y acción estaban entonces estrechamente unidos. Se reconocía de manera natural que el hablar tenía el poder de hacer que ciertas cosas sucedieran; cosas que posiblemente no habrían acontecido, de no haber dicho alguien lo que dijo. Los poetas, los responsables entonces de la educación, cumplían con su función de enseñar relatando historias épicas o fábulas, narraciones sobre acciones realizadas por humanos, héroes y dioses. De esta forma, se sabía lo que era la piedad, el amor o la perfidia a través de las acciones realizadas por los personajes de esas historias. Por ejemplo, se accedía a la sabiduría obrando a la manera de aquéllos a quienes la comunidad, a través de estos relatos, como en el caso de Ulises, consideraba sabios. Se aprendía la valentía obrando según aquellos que la comunidad, en sus historias, consideraba valientes, como Aquiles.

1 La interpretación que se ofrece a continuación se apoya en los trabajos de autores tales como Eric A. Havelock (1963 y 1986), Walter Ong (1982), Jack Goody (1987) y Robert K. Logan (1986), entre otros.
El alfabeto separó al orador, el lenguaje y la acción. Este fue un cambio de gran envergadura. Una vez que un texto estaba escrito, parecía hablar por sí mismo y, para escucharlo, el orador dejaba de ser necesario.
A la vez, se produjo un desplazamiento de un lenguaje de acción a un lenguaje de ideas. La reflexión comenzó a suplantar el papel que previamente había tenido el relato de acontecimientos. Con el advenimiento del alfabeto, cambió nuestra manera de pensar sobre las cosas. Entonces pasamos a preguntarnos «¿qué es la sabiduría?», «¿qué es la valentía?» con independencia de las acciones emprendidas por un Ulises o por un Aquiles. Pasamos a hablar de ellas como ideas, no como rasgos propios de las acciones de los sabios y de los valientes. Se hizo posible ahora dejar atrás los relatos épicos. Ya no se necesitaba de la figura de Ulises para hablar de la sabiduría. El relato épico fue progresivamente sustituido por el tratado. La sabiduría dejó de ser la forma como la comunidad caracterizaba las acciones de un personaje particular como Ulises. Ahora se concebía al personaje de Ulises como una ilustración de la idea de sabiduría. Con el interés por la pregunta « ¿qué es...?» (Que se manifiesta en las preguntas « ¿qué es la sabiduría?» o « ¿qué es la valentía?») El énfasis se pone no en las acciones sino en el «ser» de las cosas. Con ello se abandona el «lenguaje del devenir» del pasado y se transita hacia una nueva forma de lenguaje: «el lenguaje del ser.»
Esta fue una transformación fundamental y un gran logro histórico. Sobre la base de este nuevo «lenguaje del ser», se desataron las fuerzas de la reflexión, las fuerzas del pensamiento racional. Se inventó la filosofía y, más adelante, el pensamiento científico. El interés por el arte del pensamiento certero, desarrolló la lógica. Los principios lógicos nos mostraron la senda del pensamiento válido, la forma de trasladarnos de una idea a otra para alcanzar lo verdadero y esquivar lo falso. Nació así la racionalidad, marca de fábrica del pensamiento occidental.
Muy pronto, el poder del pensamiento se hizo evidente. Nos permitió transformar el mundo y destruir a nuestros enemigos. Nos dio la ilusión de que estábamos dominando la naturaleza. Fue como si, habiendo comido del árbol del conocimiento, nos sintiéramos como dioses.
Cegados por nuestro éxito, hicimos de un tipo de acción —el pensar— la reina de todas las acciones y la separamos de todas las demás, consideradas «inferiores». La distinción entre la teoría y la práctica estaba consumada. El pensamiento era, dijimos, único, y no podía ser comparado con ninguna otra cosa. Las acciones cotidianas eran tratadas de manera subordinada, particularmente cuando no eran conducidas por el pensamiento. Llegamos incluso a olvidar que el pensamiento mismo es una acción.
Uno de los aspectos más importantes de esta revolución histórica fue el hecho de que también cambiamos nuestra comprensión de nosotros mismos, nuestra comprensión de los seres humanos. Un ser humano, postulamos, es un ente racional. La razón, sostuvimos, es lo que nos hace humanos, diferentes de las otras especies. Si queremos conocer a un ser humano, debemos empezar por conocer su mente: el lugar donde se asienta el pensamiento. Ese es el lugar donde reside el alma, lo que nos hace ser como somos.
Poseídos por este nuevo «lenguaje del ser», comenzamos a preguntarnos por el ser de todo, incluidos nosotros. Desde el momento en que nos alejamos de la perspectiva del «devenir» y separamos el lenguaje de la acción, cada vez que nos preguntábamos «¿qué es la sabiduría», o «¿qué es un ser humano?», buscábamos respuestas que nos dijeran lo que era inmutable, lo que era incambiable, cualquiera fuese el objeto de nuestras preguntas. Supusimos que el ser era lo no contingente, lo que eludía el devenir histórico, lo que siempre permanecía igual.
Cuando encauzamos esta pregunta sobre el ser hacia nosotros mismos, puesto que habíamos supuesto que nuestra alma era una y la misma durante nuestras vidas, también supusimos que nuestro ser era el lado oculto de nosotros mismos y que no cambiaba. Supusimos que todos éramos dueños de un alma inmutable desde el momento de nuestro nacimiento. Pocos desafíos podrían rivalizar con el que está inscrito en los muros del templo de Apolo, en Delfos, «Conócete a ti mismo». Desde el instante en que asumimos que éramos de una manera dada e inmutable, lo mejor que podíamos hacer para vivir una vida mejor era empezar a saber cómo éramos, a conocer nuestro ser.
Confiados en nuestro éxito, supusimos que la razón no tenía límites, que podíamos empezar a conocerlo todo y a dominar completamente nuestro entorno natural y nuestras relaciones con los demás, a través de la razón. Era sólo un asunto de tiempo. El progreso lineal del pensamiento racional, por sí mismo una expresión del predominio de la línea en el lenguaje escrito, se convirtió en nuestra medida para adoptar, conforme fue pasando el tiempo, una comprensión lineal del tiempo mismo.
No tardamos mucho en suponer que podíamos explicar cualquier cosa. La razón era la clave para asir el ser de las cosas. Asumimos que las cosas son lo que son de acuerdo a su ser. También llegamos a postular, como bien lo hizo notar Isaiah Berlín, que para todas las preguntas genuinas existe una y sólo una respuesta verdadera y que estas respuestas son en principio accesibles sólo mediante el pensamiento racional. Asumimos, por lo tanto, que los seres humanos eran capaces de conocer, mediante la razón, el verdadero ser de todo lo que les rodeaba.
El énfasis puesto en el ser de las cosas nos condujo a minimizar el papel jugado por el lenguaje. Nos vimos a nosotros mismos como seres racionales, dotados de un alma inmutable, rodeados de una amplia gama de entidades cuyos seres podíamos descifrar —y eventualmente controlar— a través del poder de la razón. El lenguaje jugaba un papel pequeño o nulo en la constitución de nosotros mismos y del mundo. Sólo nos permitía describir cómo son las cosas, su ser. Supusimos, por lo tanto, que el ser precedía al lenguaje.
Durante un tiempo, después de la invención del alfabeto, esta nueva comprensión de nosotros y del mundo evolucionó lentamente. Durante un cierto período de tiempo hubo una fase de transición en la que cohabitaron concepciones muy diferentes. Fue sólo después del surgimiento de un grupo de filósofos que llamamos los metafísicos, conducidos por Platón, discípulo de Sócrates, y por Aristóteles, discípulo de Platón/ que se cristalizó una síntesis coherente basada en estos nuevos supuestos. Esta se convirtió pronto en la visión social predominante. De algún modo con Sócrates, pero ciertamente con Platón y Aristóteles, se había iniciado todo un período histórico, un período que llamamos la deriva metafísica. El sentido común actual se basa en gran medida en los supuestos metafísicos, generados originariamente por estos metafísicos de la Grecia antigua.
Hemos cambiado nuestra comprensión de muchas cosas desde los primeros griegos. No podemos decir que pensamos de la misma forma que ellos. Sin embargo, postulamos que a pesar de todos esos cambios hemos mantenido, en conjunto, los supuestos metafísicos básicos desarrollados en la Grecia temprana. Nuestro desarrollo histórico ha tenido lugar sin romper con estos supuestos principales, con esta básica comprensión común de lo que significa ser humano. Hemos evolucionado «dentro» de esta deriva metafísica inaugurada en la Grecia antigua. Somos, en este sentido, fieles herederos de estos primeros metafísicos griegos.



Descartes y el mundo moderno

La filosofía de Descartes —conocida como el cartesianismo— ha sido la más influyente de los tiempos modernos. A pesar de algunas visiones opuestas, la modernidad se desarrolló dentro de una armazón cartesiana, aceptando los principales supuestos formulados por Descartes. No obstante, al examinar esos supuestos, nos damos cuenta de que son fieles a la antigua tradición griega de comprender a los seres humanos como seres racionales.
La filosofía de Descartes es una expresión histórica del impulso dado al alfabetismo —desarrollado originariamente con el advenimiento del alfabeto— por medio de la invención de otro cambio de suma importancia en el modo de comunicarnos: la prensa escrita o imprenta.
Con la prensa escrita, la separación inicial entre el orador, el lenguaje y la acción que había producido la invención del alfabeto, se profundiza y extiende a todos los niveles de la sociedad 2. Con la imprenta, los libros se convirtieron en artículos fácilmente adquiribles, lo que generó profundas consecuencias sociales, permitiendo la emergencia del sistema escolar, la expansión social del alfabetismo (las competencias de leer y escribir) y la democratización y extensión de la racionalidad a todos los rincones de la vida social. En un plano diferente, la invención de la imprenta permite el desarrollo de la esfera de privacidad e intimidad individual y la expansión del amor romántico.
En la filosofía de Descartes, el pensamiento es nuevamente la base para entender a los seres humanos. El pensamiento siempre adquiere precedencia. El pensamiento, postula Descartes, nos convierte en el tipo de ser que somos. Es porque pensamos, dice Descartes, que podemos concluir que existimos: «Yo pienso —nos dice— luego existo.» El pensamiento es la base del ser. La razón es lo que nos hace humanos.
Postulamos que desarrollos importantes —muchos de los cuales han tenido lugar en las últimas décadas — están llevando la deriva metafísica a su término. Está emergiendo una comprensión radicalmente nueva de los seres humanos. Llamamos a esta nueva comprensión de los seres humanos la ontología del lenguaje.

Un nuevo panorama histórico

Estamos enfrentando nuevamente una revolución de importancia capital en, la forma de comunicarnos con los demás. Hace mucho tiempo, en la antigua Grecia, debido a la invención del alfabeto, surgió un nuevo modo de comunicación basado en la capacidad de leer y escribir. Algo similar ha ocurrido en las últimas décadas. Hemos estado enfrentando una transformación de la mayor importancia en nuestro modo de comunicación, como resultado de importantes innovaciones tecnológicas y de la emergencia del lenguaje electrónico.3
La irrupción del lenguaje electrónico comprende un proceso que contiene una profusión de medios de comunicación, que incluye a los antiguos telégrafo y gramófono, el teléfono, el télex, la radio, la televisión, el cine, el aparato de video y el VCR, la fotocopiadora y el fax, junto con las innovaciones en el hardware y el software de las computadoras. Hoy en día observamos cómo estos distintos medios de comunicación confluyen y se integran unos con otros en distintas configuraciones de multimedia. Como resultado del lenguaje electrónico, el
2 Ver Marshall McLuhan (1962) y R.A. Houston (1988).
3 Ver, por ejemplo, Michael Heim (1987), J. Hillis Miller (1992), Richard A. Lanhan (1993).

mundo ha cambiado, convirtiéndose en la «aldea global» de la que habló Marshall MacLuhan hace ya más de treinta años. La distancia, que siempre fue un factor relevante en la forma en que los seres humanos organizaban sus vidas, es cada vez más irrelevante.
Este nuevo lenguaje ya ha cambiado—y seguirá cambiando— la forma en la que convivimos. Por otra parte, ha vanado la forma en que ocurre el cambio en la vida humana. Hoy en día, el cambio se ha convertido en un aspecto permanente de la vida. Nada permanece igual por demasiado tiempo. De hecho, la predominancia del «ser» está siendo nuevamente (y bajo circunstancias muy diferentes) sustituida por la del «devenir».
Estas nuevas condiciones históricas están llevando al «observador metafísico» que hemos sido por tanto tiempo hasta sus mismos límites. La metafísica se aproxima a su agotamiento histórico. Como ocurrió en la antigua Grecia, este cambio en la forma de comunicarnos con el demás, basado esta vez en la emergencia del lenguaje electrónico, está también afectando profundamente nuestra forma de pensar sobre nosotros y sobre el mundo.
La fortaleza metafísica también ha sido sacudida por dentro, a través de la emergencia de nuevas concepciones, nuevos pensamientos, nuevas teorías. Han ocurrido importantes desarrollos conceptuales en campos tan diversos como la filosofía, las ciencias biológicas, la lingüística y las llamadas ciencias humanas. De un modo u otro, estos desarrollos desafían los viejos postulados que constituyen el núcleo del programa metafísico.
En el campo de la filosofía, consideramos que existen tres desarrollos mayores que desafían el programa meta-físico. El primero, y quizás el más importante, es la filosofía de Friedrich Nietzsche. Nietzsche nos ha entregado la más fuerte crítica a la comprensión del alma humana. Fue el primer filósofo en situarse fuera del marco metafísico y en cuestionar seriamente sus supuestos básicos. El segundo es la fenomenología existencial de Martín Heidegger y su crítica a los supuestos del cartesianismo, según los cuales los seres humanos son primariamente seres racionales. El tercero corresponde al segundo período de la filosofía de Ludwig Wittgenstein, que nos ha ofrecido una comprensión del lenguaje radicalmente nueva.
Cada uno de estos filósofos ha sido seguido por otros, cuyas contribuciones no podemos desconocer. Pero los mencionados han sido los que abrieron las puertas que otros cruzarían. Basada en estas nuevas contribuciones, la filosofía entera se ha trastornado enormemente durante este siglo. Este proceso ha sido llamado «el giro lingüístico», pues el lenguaje pareciera haber tomado el lugar de privilegio que, por siglos, ocupara la razón.
En el campo de las ciencias biológicas también han tenido lugar importantes desarrollos. Hemos visto por ejemplo cómo, a nivel de la biología teórica, se ha postulado que el rasgo básico que distingue a la especie humana de otras, es el lenguaje humano. Este postulado fue establecido por Ernst Mayr a principios de los años sesenta. Sin embargo, es por sobre todo en el área que ha evolucionado desde el pensamiento sistémico donde la relación entre los seres humanos y el lenguaje ha sido explorada aún más profundamente. En este dominio, cabe destacar la valiosa contribución del biólogo chileno Humberto Maturana.
Finalmente, cabe mencionar también los importantes logros en el campo de la psicología sistémica, la antropología, la sociología y la lingüística. En cada una de esas disciplinas, el hilo conductor ha sido el reconocimiento de la importancia del lenguaje en la comprensión de la vida humana.
La ontología del lenguaje intenta reunir todos estos desarrollos diferentes —y, a menudo, aparentemente contradictorios— en una unidad y una síntesis coherentes. Apunta hacia la creación de una base desde la cual podamos observar los fenómenos humanos, a partir de una perspectiva no-metafísica.
¿Qué entendemos por ontología»?

Tomamos prestado el término «ontología» de una tradición muy específica y le otorgamos un sentido particular. Es muy importante que comprendamos esto para evitar usar el término en un sentido metafísico. Para los antiguos griegos, que acuñaron el término ontología, ésta significaba nuestra comprensión general del ser en tanto tal. La ontología griega estaba, en consecuencia, enmarcada dentro del programa metafísico. Por lo tanto, si tomamos el término ontología en su antiguo sentido clásico, nos encontramos atrapados en la antigua metafísica de la que precisamente queremos alejarnos y con la cual procuramos romper.
Nuestro uso del término ontología arranca—en el doble sentido de que emana y se aparta— de la tradición inaugurada por el filósofo alemán Martín Heidegger. Para Heidegger, la ontología se relaciona con su investigación acerca de lo que llamaba el Dasein, que podemos sintetizar como el modo particular de ser como somos los seres humanos. En este sentido, la ontología hace referencia a nuestra comprensión genérica —nuestra interpretación— de lo que significa ser humano. Cuando decimos de algo que es ontológico, hacemos referencia a nuestra interpretación de las dimensiones constituyentes que todos compartimos en tanto seres humanos y que nos confieren una particular forma de ser.
En este sentido/ la ontología, nuestra comprensión de lo que significa ser humano, no implica necesariamente a adopción de una perspectiva metafísica. Podemos tener una ontología metafísica, como la tuvieron los metafísicos griegos, pero podemos también generar ontologías no metafísicas, como lo reivindica la ontología del lenguaje.
Permítasenos establecer un postulado inicial en relación con lo que llamamos ontología. Sostenemos que, hagamos lo que hagamos, digamos lo que digamos, siempre se revela en ello una cierta comprensión de lo que es posible para los seres humanos y, por lo tanto, una ontología subyacente. Cada vez que sostenemos algo, sea esto lo que sea, lo dicho descansa en supuestos sobre lo que es posible para los seres humanos, aunque se trate meramente del supuesto de que, como seres humanos que somos, nos es posible sostener aquello que estamos diciendo.
Tómenlos un ejemplo. Cuando decimos «la manzana es roja» estamos suponiendo que, como el ser humano que somos, podemos determinar de qué color es la manzana. Toda acción, todo decir, presupone un juicio sobre lo que, como a seres humanos, nos es posible. Por lo tanto, cada vez que actuamos, cada vez que decimos algo, no sólo se manifiesta el objeto sobre el cual actuamos o aquello a lo que nos referimos al hablar, se manifiesta también una determinada interpretación de lo que significa ser humano y, por lo tanto, una ontología, en el sentido que le conferimos al término.
Si se acepta lo anterior, se deduce que cualquier postulado que hagamos sobre el ser «en general», o sobre otros seres distintos de los seres humanos (como está involucrado en el sentido clásico del término ontología) está basado, a fin de cuentas, en una comprensión subyacente del ser que formula ese postulado. Consecuentemente, la ontología tal como la hemos definido, en cuanto a comprensión de lo que significa ser humano, sienta las bases para la antigua noción de la ontología como comprensión general del ser.
Lo dicho puede ser resumido en los siguientes términos: Cada planteamiento hecho por un observador nos habla del tipo de observador que ese observador considera que es. Este es un principio fundamental en nuestro acercamiento al tema. Podemos no darnos cuenta de que al hablar o al actuar estamos revelando estos supuestos ontológicos subyacentes, pero lo hacemos a pesar de todo.
Una vez que comprendemos lo anterior, nos percatamos de que, para hacer cualquier planteamiento, hacemos implícitamente un planteamiento sobre cómo somos en tanto seres humanos. Nuestra comprensión de lo que significa ser humano es la piedra angular de todo lo que hacemos. Ello nos permite reiterar, por lo tanto, que una ontología, en cuanto interpretación de lo que significa ser humano, precede a cualquier otro postulado sobre cómo podrían ser otras cosas. Es la interpretación primaria (aunque se trate de una interpretación implícita) a partir de la cual se hacen otras interpretaciones.
Este mismo principio en una versión modificada, el postulado de que todo lo que hacemos, sea lo que sea, revela nuestro juicio sobre nosotros mismos, es la base de uno de los usos quizás más poderosos de la ontología del lenguaje: la práctica del «coaching» ontológico, tema sobre el que no allegaremos mayores detalles porque ello nos apartaría del tema que estamos tratando.

La ontología del lenguaje: postulados básicos

Nos situamos en esta profunda transformación mediante el desarrollo de una nueva comprensión de los seres humanos que llamamos «la ontología del lenguaje». Sabemos, sin embargo, que formamos parte de un movimiento mucho más amplio, un movimiento que incorpora diferentes aproximaciones y que se asigna diferentes nombres.
Como ya lo mencionamos, están ocurriendo cambios muy importantes en casi todos los campos de la vida humana —en la filosofía, las ciencias naturales, las ciencias humanas, la política, la espiritualidad, las artes, las nuevas inquietudes ecológicas, etcétera—, desarrollos que tienen grandes afinidades y lazos entre sí. Con respecto a esto, vemos la «ontología del lenguaje» como uno entre muchos desarrollos que se mueven en una dirección similar y que comparten, muy frecuentemente, supuestos y sensibilidades similares.
Si tuviésemos que condensar el núcleo central de la ontología del lenguaje en un conjunto reducido de premisas, nos inclinaríamos por rescatar tres postulados básicos y tres tesis o principios generales. Ellos contienen, pensamos, lo que es fundamental en esta particular forma de interpretar los seres humanos. Ellos representan lo que llamaríamos la armazón básica del «claro» en el cual se constituye un nuevo observador de los fenómenos humanos.
A esta noción de «claro» nos referiremos en alguna otra oportunidad. Baste decir ahora que se trata de un término tomado prestado de Heidegger («die lichtung»), al que conferimos un fuerte sentido heraclitáneo. Con él simplemente aludimos a las condiciones básicas a través de las cuales el lenguaje constituye un particular observador del mundo y del fenómeno humano.

Los tres postulados básicos de la ontología del lenguaje serán tratados en esta sección. Ellos son los siguientes:
1. Interpretamos a los seres humanos como seres lingüísticos.
2. Interpretamos al lenguaje como generativo.
3. Interpretamos que los seres humanos se crean a sí mismos en el lenguaje y a través de el.
Examinemos a continuación cada uno de estos postulados con mayor detalle.
Primer Postulado: Interpretamos a los seres humanos como seres lingüísticos

El primero y más importante de estos postulados hace referencia a los seres humanos. Postula que el lenguaje es, por sobre todo, lo que hace de los seres humanos el tipo particular de seres que son. Los seres humanos, planteamos, son seres lingüísticos, seres que viven en el lenguaje. El lenguaje, postulamos, es la clave para comprender los fenómenos humanos.
Es importante evitar una interpretación reduccionista de este postulado, que restrinja la complejidad de los fenómenos humanos al lenguaje y que, por lo tanto, prescinda de otras dimensiones no lingüísticas de la existencia humana. Tenemos claro que los seres humanos no son sólo seres lingüísticos y que, por lo tanto, el lenguaje no agota la multi dimensionalidad del fenómeno humano. Es más, sostenemos que la existencia humana reconoce tres dominios primarios, pudiéndose derivar cualquier otro dominio de fenómenos humanos de estos tres. Sin entrar a desarrollar este tema en esta ocasión, es importante identificar estos tres dominios primarios. Ellos son: el dominio del cuerpo, el dominio de la emocionalidad y el dominio del lenguaje.
Cada uno de estos dominios abarca fenómenos diferentes que no permiten su reducción a otro, sin sacrificar con ello la especificidad de los fenómenos a que cada uno da lugar. La autonomía de estos tres dominios primarios no impide estrechas relaciones de coherencia entre ellos. Ello implica que los fenómenos que tienen lugar, por ejemplo, en el dominio emocional (v.gr., emociones) son coherentes con los que podremos detectar a nivel del cuerpo (v.gr., posturas) y del lenguaje (lo que se dice o se escucha). Estas relaciones de coherencia habilitan la posibilidad de efectuar «reconstrucciones» de los fenómenos propios de cada dominio a través de cualquiera de los otros dos.
Sí reconocemos tres dominios primarios, de los cuales el lenguaje es sólo uno, ¿por qué entonces postulamos la prioridad del lenguaje? ¿Por qué sostenemos que lo que nos hace ser como somos, en cuanto seres humanos, es el lenguaje? Por cuanto es precisamente a través del lenguaje que conferimos sentido a nuestra existencia y es también desde el lenguaje que nos es posible reconocer la importancia de dominios existenciales no lingüísticos.
Incluso cuando apuntamos a los dominios del cuerpo la emocionalidad (los dos dominios primarios no lingüísticos) no podemos sino hacerlo desde el lenguaje forma de conferir sentido, toda forma de comprensión o de entendimiento pertenece al dominio del lenguaje. No hay un lugar fuera del lenguaje, desde el cual podamos observar nuestra existencia. Es precisamente a través del mecanismo de la «reconstrucción lingüística», mencionado arriba, como logramos acceso a los fenómenos no lingüísticos.
La experiencia humana, lo que para los seres humanos representa la experiencia de existencia, se realiza desde el lenguaje. El lenguaje representa para los seres humanos, en el decir de Nietzsche, una prisión de la cual no pueden escapar; o, en el decir de Heidegger, la morada de su ser. Los seres humanos habitan en el lenguaje.

Segundo Postulado: Interpretamos al lenguaje como generativo

Las consecuencias del postulado anterior, en el sentido de que somos seres lingüísticos, sólo pueden ser plenamente extraídas en la medida en que seamos capaces de modificar radicalmente nuestra concepción tradicional del lenguaje.
Por siglos, hemos considerado al lenguaje como un instrumento que nos permite «describir» lo que percibimos (el mundo exterior) o «expresar» lo que pensamos o sentimos (nuestro mundo interior). Esta concepción hacía del lenguaje una capacidad fundamentalmente pasiva o descriptiva. El lenguaje, se suponía, nos permitía hablar «sobre» las cosas. La realidad, se asumía, antecedía al lenguaje y éste se limitaba a «dar cuenta» de ella. En alguna parte hemos llamado a ésta, una concepción «contable» del lenguaje.
Nuestro segundo postulado se hace cargo, precisamente, de cuestionar la concepción tradicional del lenguaje. Apoyado en los avances registrados durante las últimas décadas en el campo de la filosofía del lenguaje, este postulado reconoce que el lenguaje no sólo nos permite hablar «sobre» las cosas: el lenguaje hace que sucedan cosas. Este segundo postulado abandona la noción que reduce el lenguaje a un papel pasivo o descriptivo. Sostiene que el lenguaje es generativo. El lenguaje, por lo tanto, no sólo nos permite describir la realidad, el lenguaje crea realidades. La realidad no siempre precede al lenguaje, éste también precede a la realidad. El lenguaje, postulamos, genera ser. Tendremos oportunidad de volver sobre este punto.
Es importante advertir, sin embargo, que no estamos diciendo que todo lo que existe sólo existe en el lenguaje. No estamos negando la «existencia» de una así llamada «realidad externa», independiente del lenguaje. Pero de tal «realidad externa», en cuanto externa e independiente del lenguaje, no podemos hablar. Todo, de lo que hablamos, se encuentra, por definición, dentro del dominio del lenguaje. ¿Cómo podríamos hablar sobre lo que es externo a nosotros sin negar con ello esta misma «externalidad?
Tal como lo hemos sostenido anteriormente, la forma en que una realidad externa (cuya existencia, insistimos, no podemos negar) «existe para nosotros», sigue siendo lingüística. Una vez que algo se convierte en parte de nuestras vidas, una vez que la realidad externa «existe para nosotros», dejó de ser externa, y la forma en que existe para nosotros es en el lenguaje. Por lo tanto, repitamos: no estamos diciendo que el lenguaje genera todo lo que existe. Esto haría del silencio y la nada lo mismo. Y obviamente no lo son. No podemos sostener que aquello de lo que no hablamos no existe.
Al postular que el lenguaje es generativo, estamos sosteniendo que el lenguaje es acción. Tal como lo afirmáramos anteriormente, sostenemos que a través del lenguaje, no sólo hablamos de las cosas, sino que alteramos el curso espontáneo de los acontecimientos: hacemos que cosas ocurran. Por ejemplo, al proponerle algo a alguien o al decirle «sí», «no» o «basta» a alguien, intervenimos en el curso de los acontecimientos.
Basta pensar en las infinitas oportunidades en las que una persona, un grupo, un país cambiaron de dirección y alteraron su historia porque alguien dijo lo que dijo. De la misma manera, reconocemos que la historia (individual o colectiva) hubiese podido ser tan diferente de lo que fue si alguien hubiese callado, si no hubiese dicho lo que dijo. El lenguaje, planteamos, no es una herramienta pasiva que nos permite describir cómo son las cosas. El lenguaje es activo, por medio de él participamos en el proceso continuo del devenir.
Así como sostuvimos que para comprender cabalmente lo que estaba involucrado en nuestro postulado de que los seres humanos son seres lingüísticos era necesario modificar nuestra comprensión del lenguaje, de la misma forma sostenemos ahora que para comprender lo que está involucrado en la premisa de que el lenguaje es acción, deberemos también modificar nuestra concepción tradicional sobre la acción. Esta tarea, sin embargo, la emprenderemos más adelante. Es importante, sin embargo, reconocer que en su núcleo básico la ontología del lenguaje descansa en una modificación del significado de tres términos: seres humanos, lenguaje y acción.
Al sostener que el lenguaje es acción, estamos señalando que el lenguaje crea realidades. Vemos esto de muchas maneras. Al decir lo que decimos, al decirlo de un modo y no de otro, o no diciendo cosa alguna, abrimos o cerramos posibilidades para nosotros mismos y, muchas veces, para otros. Cuando hablamos, modelamos el futuro, el nuestro y el de los demás. A partir de lo que dijimos o se nos dijo, a partir de lo que callamos, a partir de lo que escuchamos o no escuchamos de otros, nuestra realidad futura se moldea en un sentido o en otro.
Pero además de intervenir en la creación del futuro, los seres humanos modelamos nuestra identidad y el mundo en que vivimos, a través del lenguaje. La forma como operamos en el lenguaje es el factor quizás más importante para definir la forma como seremos vistos por lo demás y por nosotros mismos. Descubriremos pronto cómo la identidad personal, la nuestra y la de los demás, es un fenómeno estrictamente lingüístico, una construcción lingüística. Lo mismo sucede con el mundo en que vivimos. Poblado de entidades, relaciones, acciones y eventos, nuestro mundo se constituye en el lenguaje. Distintos mundos emergen según el tipo de distinciones lingüísticas que seamos capaces de realizar, la manera como las relacionemos entre sí y de acuerdo al tipo de juegos de lenguaje con los que operamos en él.
El reconocimiento del postulado anterior nos lleva directamente al tercer postulado. Este se presenta como conclusión natural de lo dicho hasta ahora.

Tercer Postulado: Interpretamos que los seres humanos se crean a sí mismos en el lenguaje y a través de él.

Una vez unidos estos primeros postulados, emerge una nueva comprensión de los seres humanos. Desde nuestra tradición se asume normalmente que cada individuo nace dotado de una particular forma de ser; que cada uno, en consecuencia, posee una manera de ser permanente, fija o inmutable (muchas veces llamada el «alma»). La vida, desde esta perspectiva, es un espacio en el cual esta forma de ser, de la que presumiblemente estaríamos dotados desde el nacimiento, se revela y despliega. La vida, por lo tanto, nos permite descubrir cómo somos realmente.
La ontología del lenguaje asume una posición radicalmente diferente. Ella sostiene que la vida es, por el contrario, el espacio en el que los individuos se inventan a sí mismos. Como nos dice Nietzsche, en el ser humano la creatura y el creador se unen.
Sujetos a condicionamientos biológicos y naturales, históricos y sociales, los individuos nacen dotados de la posibilidad de participar activamente en el diseño de su propia forma de ser. El ser humano no es una forma de ser determinada, ni permanente. Es un espacio de posibilidad hacia su propia creación. Y aquello que lo posibilita es precisamente la capacidad generativa del lenguaje. A partir de las bases de condicionamiento mencionadas, los individuos tienen la capacidad de crearse a sí mismos a través del lenguaje. Nadie es de una forma de ser determinada, dada e inmutable, que no permita infinitas modificaciones.
Es una interpretación que nos permite conferirnos sentido como seres humanos de una manera poderosa. Sobre todo, esta interpretación nos permite ganar dominio sobre nuestras propias vidas, al jugar un papel activo en el diseño del tipo de ser en el que quisiéramos convertirnos. Esta es la promesa que nos formula la ontología del lenguaje para el futuro.
Lo que merece a estas alturas ser destacado, sin embargo, ya que es una fuente frecuente de malentendidos, es que el lenguaje no es, como se ha visto, el foco ni la preocupación principal de la ontología del lenguaje. Su interés principal son los seres humanos. Esto distingue a la ontología del lenguaje de disciplinas como la lingüística y la filosofía del lenguaje. Aunque haya sido fuertemente influenciada por ambas, la ontología del lenguaje tiene un objeto de estudio diferente. La lingüística y la filosofía del lenguaje tienen al lenguaje como preocupación principal. El foco de atención de la ontología del lenguaje son los seres humanos.

Una comprensión no metafísica de los seres humanos

Los seres humanos, reiteramos, no tienen un ser dado, fijo, inmutable. Ser humano es estar en un proceso permanente de devenir, de inventarnos y reinventarnos dentro de una deriva histórica. No existe algo así como una naturaleza humana predeterminada. No sabemos lo que somos capaces de ser, no sabemos en lo que podemos transformarnos. Como escribiera Shakespeare: «Sabemos lo que somos, pero no sabemos lo que podríamos ser.» Nuestro ser es indeterminado, es un espacio abierto apuntando hacia el futuro.
Una comprensión ontológica de nosotros mismos nunca puede darnos una respuesta concreta y determinada a la pregunta de lo que significa ser humano. Nuestro ser es un campo abierto al diseño. Lo que una aproximación ontológica puede entregarnos son sólo algunas distinciones generales que sirven como parámetros para definir una estructura básica de posibilidades en este proceso abierto del devenir. No puede proveer ni más ni menos que eso.
Esta estructura general de posibilidades, que compartimos todos en tanto seres humanos, es lo que Martín Heidegger llamó el Dasein, el «ser en el mundo» que somos. Ontología es la indagación en el Dasein. La filosofía de Heidegger nos proveyó de un importante punto de partida. Sin embargo, fue sólo tardíamente en su desarrollo intelectual, cuando la mayor parte de su trabajo ontológico ya estaba hecho, que Heidegger se abrió al reconocimiento de que, para entender lo que significa ser humano, debemos recurrir al lenguaje. Los seres humanos, reconoció Heidegger, habitan en el lenguaje.
Los seres humanos se inventan a sí mismos en el lenguaje. Somos una construcción lingüística que, vista desde una óptica metafísica, pareciera oscilar entre la realidad y la ficción. Una especie de burbuja lingüística.
Quizás los dos filósofos más importantes que han visto de esta manera el alma humana hayan sido Heráclito y Nietzsche. Heráclito vivió en la Grecia antigua mucho antes de la emergencia de los metafísicos. Cuando leemos a Platón y a Aristóteles, nos damos cuenta de que tenían como su principal oponente a Heráclito. La metafísica, de alguna manera, fue un intento por probar que Heráclito estaba errado. Si queremos superarla, puede que sea hora de volver a sus enseñanzas.
Nietzsche ha sido considerado por mucho tiempo una especie de paria filosófico, un proscrito, un pensador sacrílego, un iconoclasta. Muy poca gente entendió realmente lo que estaba diciendo. A muchos les pareció que Nietzsche se contradecía muy a menudo. Llegó a la filosofía a través de la filología, una disciplina que se interesa por el lenguaje y, en su caso, por el estudio de las lenguas y la literatura de los antiguos griegos y romanos. Esto le permitió contactarse muy tempranamente con el trabajo de los presocráticos, los filósofos que vivieron antes de Sócrates, Platón y Aristóteles. Una vez que Nietzsche tomó contacto con el pensamiento de Heráclito, comprendió que en él estaba presente una perspectiva totalmente diferente de la que ofrecía el programa meta-físico. Declaró a Heráclito su mentor.
Tanto Heráclito como Nietzsche entendieron que, para comprender a los seres humanos, no podemos concentrarnos sólo en su «ser», sino que debemos también mirar hacia lo que no son, hacia el espacio en el que se trascienden las formas actuales de ser y se participa del proceso del devenir. En este proceso del devenir se requiere dar cabida tanto al ser como al no-ser, a este ciclo que reúne el ser y la nada, esta eterna recurrencia del uno y del otro. Ser humano, según Nietzsche, puede ser visto como un proceso en el que estamos permanentemente huyendo de la nada, mientras que, al mismo tiempo, somos impulsados hacia ella, hacia el «sin sentido» de nuestras vidas, e inducidos a la necesidad de regenerarnos constantemente un sentido.
Estamos, como dijo Heráclito, en un proceso de flujo constante, nunca permaneciendo iguales, cambiando continuamente, como lo hace un río. Y, como un río, no podemos comprender cómo somos si sólo nos concentramos en nuestro lado del ser. Un río siempre envuelve esta tensión entre lo lleno y lo vacío, entre el ser y el no-ser. Si sólo nos fijamos en lo lleno, ya no tenemos un río, sino que un lago, un estanque, o incluso un pantano. Si sólo nos fijamos en lo vacío, también dejamos de tener un río, tenemos ahora un canal seco, sin movimiento, sin vida propia.

Ser, verdad y poder: el papel del observador

Es importante hacer un alcance sobre la forma utilizada para presentar nuestros tres postulados básicos. Teníamos dos maneras distintas de presentarlos. Podríamos haber dicho, por ejemplo, que nuestro primer postulado es que «los seres humanos son seres lingüísticos.» Hemos escogido, sin embargo, no hacerlo así. Si lo hubiéramos dicho de esa manera, habríamos asumido —sin decirlo— que los seres humanos podemos postular cómo son los seres humanos. Habríamos, por lo tanto, asumido que podemos dar cuenta y acceder al «ser» de las cosas (en este caso los seres humanos). De hecho, sostenemos lo contrario. Pensamos que nunca podemos decir cómo las cosas realmente son: sólo podemos decir cómo «nosotros» las interpretamos o consideramos.
Por lo tanto, en vez de plantear cómo son las cosas, escogimos hablar de cómo interpretamos que son. Es importante no olvidar, como siempre nos lo recuerda Maturana, que todo lo dicho siempre es dicho por alguien y, en lo posible, no esconder al orador tras la forma en que son dichas las cosas. Esta es una trampa que permanentemente nos tiende el lenguaje, permitiéndole a la persona que habla esconderse detrás de lo que está diciendo.
Advertimos también al lector que el cuidado que hemos tenido en esta oportunidad para reconocer el carácter interpretativo de lo que sostenemos, será muchas veces sacrificado en el texto, en beneficio de facilitar la lectura. Nuestro lenguaje lleva la impronta de raíces metafísicas y usarlo en contra de ella muchas veces compromete una fácil comunicación.
El reconocimiento de lo dicho nos conduce a la primera tesis o principio general de la ontología del lenguaje. Podemos formularlo como sigue:

Primer principio:
No sabemos cómo las cosas son.
Sólo sabemos cómo las observamos
o cómo las interpretamos.
Vivimos en mundos interpretativos.
A primera vista, este pudiera parecer un principio inocente, sin mayores consecuencias. Sin embargo, basta mirarlo con algún detenimiento para comprobar que está cargado de dinamita.
En efecto, si sostenemos que no podemos saber cómo las cosas son, ello implica que debemos abandonar toda pretensión de acceso a la verdad. Pues, ¿qué otra cosa es la verdad sino precisamente la pretensión de que «las cosas son» como decimos? Sostenemos que la verdad, en nuestro lenguaje ordinario, alude a un juicio que realizamos sobre una determinada proposición lingüística que le atribuye a ésta la capacidad de dar cuenta de «cómo las cosas son».
Ser y verdad son dos pilares fundamentales y mutuamente dependientes de la armazón metafísica. Verdad y acceder al ser son dos formas de referirse a lo mismo. Si, por lo tanto, se bloquea el acceso al ser (al cómo las cosas «son»), se bloquea simultáneamente cualquier pretensión de acceso a la verdad. Nietzsche, hablando sobre la relación entre pensamiento y ser, sostiene: «Parménides dijo: 'No se puede pensar el no-ser'. Colocándonos en el extremo opuesto, decimos: todo aquello que puede ser pensado es, con seguridad, ficticio».
Si examinamos el postulado que afirma nuestra capacidad de acceder al ser de las cosas y, por lo tanto a la verdad, nos encontramos de inmediato con múltiples dificultades. Tomemos, a modo de ejemplo, algunas situaciones.
Maturana ha argumentado convincentemente sobre las dificultades que encontramos al suponer que nuestras percepciones corresponden a las entidades que pueblan nuestro mundo exterior. Nuestras percepciones, nos señala, resultan —y no pueden sino resultar— de las condiciones propias de nuestra estructura biológica y no de los rasgos de los agentes perturbadores de nuestro medio. En otras palabras, los seres humanos no disponemos de mecanismos biológicos que nos permitan tener percepciones que correspondan a cómo las cosas son. Los sentidos, por lo tanto, no nos proporcionan una fiel representación de cómo las cosas son, independientemente del observador que las percibe.
¿Implica lo anterior negar lo que la filosofía ha llamado «el mundo exterior»? ¿Significa esto que debemos negar la existencia de un medio y de aquello que lo puebla? Obviamente, no. Negar que podamos conocer cómo las cosas son, no implica negar su existencia, sean ellas lo que sean. Se trata sólo de negar el que podamos conocerlas en lo que realmente «son», independientemente de quien las observa.
Es importante reconocer que desde hace ya mucho tiempo la lógica moderna se ha distanciado de la noción de verdad relacionada con nuestra capacidad de aprehensión del «ser» de las cosas. Para la lógica moderna las cuestiones de verdad se limitan a asegurar la coherencia interna entre distintas proposiciones. Ello implica que sólo podemos hablar de verdad al interior de determinados sistemas de proposiciones. Lo que no podemos hacer es asegurar la verdad del sistema en cuanto tal por cuanto todo sistema de conocimiento descansa en supuestos que no son parte del sistema en cuestión, y el sistema del cual tales supuestos forman parte descansa, a su vez, en supuestos que, nuevamente, tampoco pertenecen a dicho sistema, y así sucesivamente. La verdad, por lo tanto, es simplemente un juego lógico de coherencias internas dentro de un sistema «dado». En este contexto, decir que algo es verdadero sólo equivale a sostener que es coherente con otras proposiciones que aceptamos como válidas. Esto muestra la circularidad del conocimiento, como lo reconociera la hermenéutica.
El cuestionamiento de la capacidad de los seres humanos de acceder a la verdad plantea, de inmediato, dos desplazamientos significativos. El primero de ellos implica que el centro de gravedad en materias de conocimiento se desplaza desde lo observado (el ser de las cosas) hacia el observador. El conocimiento revela tanto sobre lo observado como sobre quien lo observa. Perfectamente podríamos decir: dime lo que observas y te diré quién eres. Esta es, precisamente, una de las premisas centrales de la disciplina que hemos bautizado con el nombre de «coaching ontológico». Ella descansa en la capacidad de observar lo que alguien dice con el propósito no sólo de conocer aquello de lo cual se habla, sino de conocer (interpretar) el alma (entendida como la forma particular de ser) de quien habla.
Sostenemos que lo que acabamos de señalar representa una de las intuiciones más geniales de la filosofía de Nietzsche. Este siempre procura establecer la conexión entre las interpretaciones y el intérprete, entre lo dicho y quien lo dice (el orador). Nietzsche siempre busca el hilo de Ariadna que permite salir del laberinto del conocimiento, donde habita el minotauro de la verdad, hacia el espacio abierto de la vida. Y para comprender la vida Nietzsche se ve obligado a reconocer el papel fundamental que en ésta juegan las emociones. Nietzsche ha sido el gran filósofo de la vida y del mundo emocional. No en vano se ha detenido a examinar las consecuencias que resultan del miedo de los seres humanos a la experiencia de la nada (el nihilismo) y el papel central que en nuestra historia (en nuestras interpretaciones y prácticas) le ha cabido al resentimiento.
El segundo desplazamiento tiene que ver con los criterios de discernimiento entre interpretaciones contrapuestas una vez que hemos cuestionado nuestra capacidad de acceder a la verdad. Un primer aspecto que reconocer en esta dirección es que si aceptamos el postulado según el cual no podemos saber cómo son las cosas, ello significa que no podemos sostener que esto mismo que postulamos pueda ser considerado como verdad. Ello equivaldría, obviamente, a comenzar contradiciendo y, por lo tanto, invalidando el propio postulado que estamos haciendo. Por desgracia no hay recurso dialéctico que pueda resolvernos esta contradicción. Cabe entonces preguntarse: Si no podemos sustentar que este postulado es verdadero, ¿qué sentido tiene hacerlo?
Esta pregunta está estrechamente relacionada con otra: si, como decimos, no podemos postular la verdad, ¿significa que todo lo que digamos o sustentemos da lo mismo? ¿Significa acaso que todo está igualmente permitido? ¿Significa que cualquier proposición, cualquier interpretación, es equivalente a cualquier otra? En otras palabras, ¿es la verdad el único criterio de que disponemos para discernir entre proposiciones o interpretaciones diferentes? ¿Es la verdad el único juego disponible? O dicho incluso de otra forma, ¿cuál es el precio que debemos pagar si optamos por sacrificar el supuesto de que los seres humanos somos capaces de acceder a la verdad? ¿Qué perdemos? ¿Qué se gana?
De hecho, aunque estas últimas puedan parecemos preguntas prosaicas o utilitarias, son aquéllas con las nos sentimos más cómodos. Ello, porque sitúan el problema en el terreno mismo en que tales preguntas requieren, desde nuestra perspectiva, ser contestadas: el terreno de la pragmática. Sostenemos que al sacrificar el criterio de la verdad no quedamos desprovistos de otros criterios de discernimiento para discriminar entre distintas interpretaciones. En una frase: no toda interpretación es igual a cualquier otra. Lo que permite discernir entre diferentes interpretaciones es el juicio que podamos efectuar sobre el poder de cada una de ellas.
El tema del poder es uno de los grandes temas de la ontología del lenguaje, como también lo fuera de la filosofía de Nietzsche. Debemos advertir, sin embargo, que para entender adecuadamente la cuestión del poder será necesario efectuar algunos desarrollos que todavía no hemos realizado. Ello no obsta, sin embargo, para que podamos apuntar hacia aquello que está involucrado cuando hablamos de poder.4
El lenguaje, sostenemos, no es inocente. Toda proposición, toda interpretación, abre y cierra determinadas posibilidades en la vida, habilita o inhibe determinados cursos de acción. A esto nos referimos cuando hablamos del poder de distintas interpretaciones: a su capacidad de abrir o cerrar posibilidades de acción en la vida de los seres humanos. Este es el criterio más importante que podemos utilizar para optar por una u otra interpretación.
Cuando cuestionamos nuestra capacidad de acceder a la verdad, una objeción espontánea que encontramos consiste en señalar a la ciencia como una refutación evidente de lo que sostenemos. No podemos desmentir el hecho de que, efectivamente, estamos habituados a considerar que lo que hace la ciencia es justamente revelar como las cosas son. Su poder pareciera residir en ello. Pero ello no es sino una determinada interpretación de lo que la ciencia hace, por muy habituados que podamos estar a ella. Maturana y Várela nos sugieren otra interpretación muy diferente, que posee el gran mérito de que prescinde de la invocación a la verdad. Ellos sostienen que lo que caracteriza las explicaciones científicas de otro tipo de explicaciones es el que las primeras son explicaciones que permiten regenerar los fenómenos que explican. Lo que diferencia, por lo tanto, a las explicaciones científicas es su poder generativo.
Lo dicho en esta sección, nos permite sostener que la interpretación que aquí llamamos la ontología del lenguaje puede abrir posibilidades de acción y de intervención que otras interpretaciones no pueden ofrecer. Considerando a los seres humanos como seres lingüísticos (y a partir de las sucesivas reinterpretaciones que hacemos a partir de este primer postulado), reivindicamos que abrimos posibilidades de intervención en la vida que están cerradas en otras interpretaciones.
Los seres humanos hemos estado demasiado tiempo en disputa sobre la verdad de nuestras interpretaciones. Lo único que está realmente en juego es el poder que resulta de estas interpretaciones, la capacidad de acción para transformarnos a nosotros mismos y al mundo en que vivimos. En su XI tesis sobre Feuerbach, Marx señalaba que los filósofos sólo se habían dedicado hasta entonces a interpretar el mundo, cuando lo que importa es transformarlo. La capacidad de transformación del mundo, replicamos, está asociada al poder de nuestras interpretaciones.

Relación entre acción y ser

La tendencia humana a la búsqueda de sentido a la que hemos hecho referencia anteriormente, se manifiesta en el lenguaje a través de la invención y adopción de historias sobre nosotros y el mundo. Hemos planteado que lo que somos, nuestra identidad personal, es una construcción lingüística, una historia que fabricamos sobre nosotros mismos, sobre la dirección de nuestras vidas en el futuro, y sobre nuestro lugar en una comunidad y en el mundo. Hemos dicho que, tanto lo que postulamos ser, como lo que postulamos que es el mundo en que vivimos, son construcciones lingüísticas.
Al revisar los postulados aquí planteados, en función de una visión del lenguaje como acción y, por lo tanto, como generador de realidad y de ser, podemos ahora establecer una importante tesis sobre los seres humanos. La llamaremos el segundo principio de la ontología del lenguaje.



4 Anteriormente decíamos que la ontología del lenguaje representa una interpretación de los seres humanos que privilegia el que éstos viven en el lenguaje. Pero advertíamos que para comprender lo anterior era preciso modificar nuestra comprensión del lenguaje y abrirnos a la idea de que el lenguaje es generativo, de que el lenguaje es acción. Sin embargo, advertíamos entonces que para entender lo anterior era ahora necesario abrirnos a una concepción diferente de la acción. Pues bien, sólo después de haber recurrido este proceso estaremos en condiciones de abrirnos a una concepción distinta del poder que nos sirva para discriminar entre interpretaciones diferentes y evaluar, por lo tanto, los méritos de la propia ontología del lenguaje. Debemos acostumbrarnos, como puede observarse, a la circularidad del entendimiento.
Segundo principio:

No sólo actuamos de acuerdo a cómo somos,
(y lo hacemos),
también somos de acuerdo a cómo actuamos.
La acción genera ser.
Uno deviene de acuerdo a lo que hace.

Al trasladarnos del ser a la acción, nos permitimos entrar en el proceso del devenir y evitamos quedar entrampados en el supuesto metafísico de que el ser es inmutable. El ser sólo es un momento en el proceso del devenir, y sólo una cara de este mismo proceso. La otra cara es ese polo de tensión que enfrenta al ser con su disolución y con las posibilidades de transformación. Es lo que llamaremos la nada.
Sostenemos que no nos es posible deshacernos de la noción de ser y que una interpretación no metafísica sobre los seres humanos se ve obligada a vivir con esta noción y sólo le cabe, para socavar su peso metafísico, habilitar un procedimiento para reconocer la precariedad de toda forma de ser y sus capacidades de disolución y de transformación. La noción de la nada permite precisamente crear este procedimiento que coloca a la noción de ser en tensión y desde la cual emerge la prioridad del proceso del devenir. Dentro del ciclo del devenir, el ser y la nada son dos caras que mutuamente se complementan.
El programa metafísico privilegia una relación que va del ser a la acción. Tras cada acción, éste supone que siempre hay un ser, un sujeto, que se revela mediante la acción realizada. Nuestras acciones revelan nuestra forma de ser. No cuestionamos esto. Comprendemos la importancia de observar las acciones humanas para comprender cómo son los humanos. Este es uno de los principios básicos del «coaching» ontológico y dentro del cual nos es posible efectuar lo que llamamos una «interpretación ontológica». Al observar la forma en que un individuo actúa (y no olvidemos que el lenguaje es acción), el «coaching» ontológico puede interpretar la forma de ser de tal persona.
Pero, al mismo tiempo, postulamos que esto es sólo un lado de la ecuación. Nuestras acciones no sólo revelan cómo somos, también nos permiten transformarnos, ser diferentes, devenir. Este es un segundo principio del «coaching» ontológico y nos capacita para realizar lo que llamamos «intervención ontológica». Al hacer posible que una persona actúe de un modo determinado (y, nuevamente, no olvidemos que el lenguaje es acción), el «coaching» ontológico le permite moverse en una determinada dirección y dejar atrás sus antiguas formas de ser.
La acción, por lo tanto, no es sólo la manifestación de un determinado ser que se despliega en el mundo, es también la posibilidad de que ese mismo ser se trascienda a sí mismo y devenga un ser diferente.