El rostro hegeliano de Karl Marx

Isabel Rauber

Introducción
Antes de Marx, la mayoría de los intentos materialistas terminaban en posiciones idealistas al analizar y tratar de explicar los fenómenos sociales y el sentido de la historia. Las grandes interrogantes encontraban generalmente respuestas en construcciones teóricas apriorísticas, mayoritariamente de origen trascendente al mundo terrenal. En el universo idealista, el objetivismo concedido a la idea la negaba como tal, transformándola en súbdita de esencias o espíritus objetivos y trascendentes a la existencia humana real. Hegel llevó esto a su máxima expresión logrando captar en gran medida, aún dentro de su idealismo, a través de la dialéctica del concepto, la dialéctica de la realidad. Pero ésta estuvo condicionada y limitada de inicio a fin por las necesidades teleológicas de la Idea Absoluta en su búsqueda de identidad plena con el ser, es decir, de su autoconciencia producto de su reencuentro con su ser, o, lo que es lo mismo, de su ser en el ser. El teleologismo de la Idea Absoluta, como sustrato de todo el movimiento dialéctico de la realidad y de los conceptos, coloca a la propia necesidad de reconstrucción de la identidad (ser-pensar) de la Idea Absoluta -originariamente fracturada como necesidad de la autoconciencia de la idea, pero a su vez, presupuesta-, como causa de su existencia misma y de la de todo el mundo real, incluyendo los seres humanos, la sociedad, la historia. En el afán de explicar esto teórica y científicamente Hegel desarrolla su sistema filosófico.
Es en la concreción y desarrollo de la lógica del concepto que ubica a la práctica como mediadora en la relación hombre-medio. No desconoce su carácter material, pero reduce esa materialidad –al igual que la del universo todo- al subordinarla a las necesidades teleológicas del devenir de la Idea Absoluta, y limitar su alcance creador transformándola en concretizadora de leyes (y esencias) ocultas a la conciencia inmediata, pertenecientes al ámbito de la Idea Absoluta (y de la Ciencia de la Lógica) y, a la vez, en síntesis de las contradicciones de los fenómenos concurrentes en ella y formadora de otras nuevas mediante la transformación (ascendente) de todos ellos.
"La idea Absoluta (...) –sostiene Hegel-, es la identidad de la idea teórica y de la práctica, cada una de las cuales, todavía unilateral de por sí, tiene en sí la idea misma, solo como un más allá que se busca y como un fin que no se logra. Por lo tanto, cada una es una síntesis del esfuerzo, que tiene, y al mismo tiempo no tiene la idea en sí, y que traspasa de uno al otro pensamiento, pero no los reúne a ambos, sino que permanece en la contradicción de ellos" (2).
En el sentido de la relación dialéctica sujeto-objeto, puede decirse que Marx inicia el camino donde Hegel lo deja. Profundizando en la propia dialéctica hegeliana, en tanto concepto y en tanto práctica que busca la explicación y el ordenamiento subjetivo del espíritu objetivo que existía en cada momento como realidad exterior del hombre, poco a poco, nutriéndose de los análisis de las críticas a la filosofía de Hegel realizadas por otros pensadores, aunados a su empeño por tomar a la realidad como punto de partida de sus reflexiones, llega a descubrir y desarrollar el método hegeliano en su lado práctico-materialista (racional).
¿Transferencia Hegel-Marx a través del método?
El mayor logro dialéctico de Hegel estaba en el tratamiento del concepto, y Marx -que supo reconocer la valía y el alcance de tales planteamientos para el progreso del pensamiento universal- incorporó definitivamente esta virtud hegeliana (la dialéctica del pensamiento) a su concepción teórico-social. Pero a diferencia de la sujeción dialéctica idealista hegeliana, Marx fue sentando las pautas de otro modo de aproximarse a la realidad, y de conocerla para transformarla, articulando pensamiento y acción social, y proyectándolos en el diseño del futuro, abriendo una puerta materialista hacia la ansiada trascendencia. La profundización del análisis de esa realidad lo llevó a descubrir el papel de lo económico como esqueleto sobre el cual se desarrollaban y tenían lugar las relaciones sociales entre los distintos grupos y clases sociales.
Pero a pesar de los esfuerzos de Marx por romper con la herencia filosófica hegeliana, y seguramente sin ser él consciente de esto, en el análisis del desarrollo social puede observarse una cierta dosis –junto a la dialéctica heredada-criticada-, de traspaso de contenido de la propuesta hegeliana, sobre todo, al no poder (tampoco le alcanzó el tiempo físico para ello), reemplazar todo el sistema conceptual categorial proveniente –cuando menos- del hegelianismo. Y si bien es cierto que método y contenido no son lo mismo, que el método de exposición difiere del método de investigación, es cierto también que la interinfluencia de ambos, la interdependencia de ambos, los hace inseparables. Por eso resulta imposible o cuando menos un contrasentido, aceptar –como, por ejemplo, lo hace Althusser- la sobrevivencia en Marx de determinados conceptos y categorías hegelianas y sostener al mismo tiempo que a través de ellas no se produjo ningún traspaso de contenido.
Según mi criterio, pese a las consideraciones de Marx acerca de las diferencias radicales entre su método y el de Hegel –que son acertadas-, más allá de lo que él mismo, junto a Engels, pudo considerar superado teóricamente, existen huellas de la lógica del desarrollo dialéctico de los conceptos en toda la obra de Marx, independientemente de las "edades" del pensamiento del filósofo. El capital constituye un ejemplo irrefutable de esto, pero no es el único. En trabajos como "Miseria de la Filosofía", "Crítica al programa de Gotha" también puede observarse esto aunque quizá no con la misma diafanidad.
La herencia de Hegel en Marx se evidencia, fundamentalmente, por el modo en que analiza y expone sus ideas. Y aunque parezca que (por ello) no está presente en el contenido, allí está, y se abrió camino precisamente a través del método y, dentro de este, insisto, a través de algunos conceptos y categorías que en no pocos casos guardaban aún un fuerte contenido hegeliano, y que Marx se vio obligado a emplear en la transición de una teoría a la otra sin llegar luego a reemplazarlos por los nuevos y propios. En este sentido, asumo el señalamiento de Dussel, cuando afirma que
"La influencia filosófica de Hegel es determinante en el discurso tal como es desarrollado en los Grundrisse. (...) No debe exagerarse, pero a manera de hipótesis, nos parece que la influencia de la Lógica es mayor de lo que puede pensarse" (3).
Como adivinando el debate actual, Engels dejó por escrito algunos elementos que daban cuenta de su relación y rupturas con la escuela hegeliana, entre otras. De allí he recogido fragmentos donde se concentran algunas conclusiones de la relación entre el pensamiento de Marx y el de Hegel, que ayudarán a conocer por boca de uno de los protagonistas de esta creación teórica (el marxismo), cómo la vivieron y entendieron ellos.
"(…) de la descomposición de la escuela hegeliana brotó además otra corriente, la única que ha dado verdaderos frutos, y esta corriente va asociada primordialmente al nombre de Marx. // También esta corriente se separó de la filosofía hegeliana replegándose sobre las posiciones materialistas. Es decir, decidiéndose a concebir el mundo real –la naturaleza y la historia- tal como se presenta a cualquiera que lo mire sin quimeras idealistas preconcebidas; decidiéndose a sacrificar implacablemente todas las quimeras idealistas que no concordasen con los hechos, enfocados en su propia concatenación y no en una concatenación imaginaria. Y esto, y solo esto, era lo que significaba el materialismo. Solo que aquí se tomaba realmente en serio, por vez primera, la concepción materialista del mundo y se la aplicaba consecuentemente –al menos, en sus rasgos fundamentales- a todos los campos del saber. // Esta corriente no se contentaba con dar de lado a Hegel [como sí lo hacía, por ejemplo, la corriente a la que pertenecía Feuerbach]; por el contrario, se agarraba a su lado revolucionario, al método dialéctico (…). (…) esta dialéctica materialista, (…) era desde hacía varios años nuestro mejor instrumento de trabajo y nuestra arma más afilada (…)" (4).
La "ruptura epistemológica", un camino extremo que pretende borrar toda huella.
El tema de la relación Hegel-Marx (como en otro caso –el del humanismo- en la relación Feuerbach-Marx, por ejemplo), no es novedoso en las reflexiones marxistas; fue centro de encarnizados debates que, en su desarrollo, dieron lugar –a través de las posiciones asumidas y desarrolladas por los distintos pensadores, proponiéndoselo o no-, a la formación de diversas corrientes dentro del marxismo. Entre ellas, en relación al tema que nos ocupa, un lugar especial ocupan los planteamientos de Althusser, sobre todo teniendo en cuenta su impacto en América Latina.
En la época post estalinista soviética, se desarrolla en Europa una especie de euforia por reevaluar a Marx, por rescatarlo del adormecimiento del período inmediato precedente, y por rescatar también, junto con ello, el proyecto socialista, diferenciándolo del modelo impuesto por Stalin. Esto da lugar a una serie de corrientes que levantan un Marx humanista, inspirados en textos como Los Manuscritos del 44...; otros, preocupados por la cientificidad del marxismo, caían en la simplificación del surgimiento de la dialéctica materialista y sus bases, equiparándola prácticamente a la de Hegel, solo que al "revés".
Según Althusser comenta en los prefacios a una de sus publicaciones que reúne artículos escritos sobre este particular (5), la simplificación burda en que cayó la mayoría de los intérpretes y el apoyo "oficial" recibido por parte de los soviéticos, hacía necesaria, en ambos caos, una respuesta teórica adecuada si se quería rescatar al marxismo tanto del dogmatismo como de cualquier simplificación o vulgarización. Pero en realidad, su respuesta crítica, como señala Sánchez Vázquez, "(...) se inscribe en la reacción contra ciertas reacciones ante este dogmatismo: aquellas que, a juicio suyo, olvidándose del carácter científico del marxismo han descuidado el frente de lucha contra la ideología burguesa y han dejado penetrar a esta bajo el signo del "humanismo". La empresa althusseriana es un intento de rescatar la cientificidad del marxismo y de rechazar el marxismo como humanismo" (6).
Así, Althusser busca una respuesta teórica a los dos fenómenos: el del humanismo y el de la simple inversión de la dialéctica de Hegel por Marx, y fundamenta que la cientificidad del marxismo se conformó a partir de la "ruptura epistemológica" con todo el pensamiento anterior, que se produjo –a su entender, según el mismo Marx lo expresa- cuando ven la luz obras como La ideología alemana y Las tesis sobre Feuerbach. Esta ruptura -siempre según el autor-, divide el pensamiento de Marx en dos períodos: el "ideológico" y el "científico" (posterior a la ruptura de 1845) y, a su vez, supone el surgimiento de dos disciplinas teóricas diferentes: la teoría de la historia (materialismo histórico), y una nueva filosofía (materialismo dialéctico). Esta separación era importante para Althusser puesto que la nueva filosofía, al estar fundida con la ciencia de la historia, podía "sufrir la tentación de confundirse con ella" (7).
Según Althuser, desde Marx (post corte epistemológico), los estudios del desarrollo y la transformación social eran objeto de la ahora sí ciencia de la historia, la que, para serlo, en su opinión, nada tenía que ver con la dialéctica fundada por aquel junto con Engels. Sobre esta base, todo el esfuerzo "antidogmático" de Althusser –para emplear un término caro a los althusserianos-, se verá limitado, cuando no traicionado por la ausencia del enfoque lógico dialéctico.
Es interesante, por no decir apasionante, seguir los textos de Althusser al respecto, cómo va desarrollando múltiples aspectos de la propuesta marxista a medida que va sentando sus argumentos sobre la ruptura. Lo interesante son los argumentos, y lo apasionante los laberintos (8), las contradicciones en que queda entrampado por sus propias interrogantes al no poder responderlas o no poderlo hacer de modo adecuado y consecuente con sus propios planteamientos.
En el enfoque de la relación Hegel-Marx, coincido con la reacción de Althusser frente a la simplificación realizada por quienes redujeron la dialéctica materialista a ser la otra cara de la hegeliana. En tales casos, señala críticamente el autor, "Se trataría (...), de tomar la dialéctica y de aplicarla a la vida en lugar de aplicarla a la Idea. La "inversión" sería del "sentido" de la dialéctica. Pero esta inversión del sentido dejaría, en efecto, intacta la dialéctica" (9).
La cuestión de la "inversión" de la dialéctica hegeliana por Marx, pasó desde entonces al centro de arduos debates. ¿En que consistía? ¿Qué es lo que Marx había invertido?, ¿la determinación de uno de los contrarios respecto al otro, o –junto con ello- la dialéctica misma?
La justificación del momento de ruptura epistemológica es, simultáneamente, el refutar la existencia de una "inversión" simple de la dialéctica hegeliana por parte de Marx. Contrariamente a lo que un conocimiento superficial del pensamiento de Althusser pudiera indicar, el autor se erige en defensor de la construcción de la filosofía marxista -que en su lenguaje vendría a ser el materialismo dialéctico-, para completar la obra de Marx, para desarrollar conceptos que aquel no había podido desarrollar. En ese empeño nace el concepto de sobredeterminación, como clave, según Althusser, para entender tanto el determinismo de última instancia de lo material, como la médula de la dialéctica materialista y, a través suyo, sentar las bases estructurales para una diferenciación sustantiva y categórica respecto a la dialéctica idealista de Hegel (10).
"(...) hay una manera de invertir a Hegel, dándose el aire de engendrar a Marx. Esta manera consiste justamente en invertir la relación de los términos hegelianos, es decir, en conservar estos términos: la sociedad civil y el estado, la economía y la política-ideología, pero transformando la esencia en fenómeno y el fenómeno en esencia (...)" (11).
Era imposible aceptar tamaña simplificación, y Althusser, por supuesto, salió al frente de la cruzada anti-tergiversadora. Con toda razón y justeza da cuenta de la esencia y radicalidad de la inversión realizada por Marx y también por Engels: era una inversión de contenido y forma, de esencia y fenómeno; era realmente un enfoque y una concepción diferente; se trataba de la creación de la dialéctica materialista y ello suponía tanto el empleo de otros términos como el surgimiento de una nueva relación –diferente a la hegeliana- entre los términos, lo cual se reflejaba, de hecho, "(...) en las estructuras mismas de la dialéctica, y particularmente en esa "contradicción" (...)". Es decir, que para él, es en la estructura misma de la contradicción donde se condensan las identidades y diferencias posibles entre la dialéctica hegeliana y la marxista. La de Hegel, está viciada de inicio por su teleologismo, por la necesidad de llevar la Idea Absoluta hacia su Fin, hacia su Identidad; es por ello, para Althusser, una contradicción simple. En consecuencia, dirá el autor, "(...) es imposible echar por la borda esta "concepción del mundo", sin que uno se vea obligado a transformar profundamente las estructuras de esta misma dialéctica" (12). Por ello, se centró en esclarecer lo que, a su modo de ver, caracterizaba a la estructura de la contradicción en la filosofía marxista, y desarrolló, en primer lugar, el concepto de sobredeterminación.
"Me aferro especialmente a este término de sobredeterminación (sacado de otras disciplinas) –señala Althusser-, pero lo empleo a falta de uno mejor, a la vez como un índice y como un problema, y también porque permite ver, bastante bien, por qué se trata de algo totalmente diferente a la contradicción hegeliana" (13).
Y aquí hay varias cuestiones importantes: la inversión de la dialéctica hegeliana supone la inversión de la filosofía especulativa y viceversa, proceso unísono e indivisible. Marx rescata la racionalidad de la dialéctica hegeliana a la vez que funda la dialéctica materialista. No se trata solo de una inversión de los polos: Idea Absoluta-realidad objetiva, Sujeto-Objeto, sino que la inversión de las relaciones determinantes entre ambos (desde uno de ellos), la inagotabilidad de la materia y su movimiento -a través de las contradicciones internas, externas, etc.-, hace de esta propuesta filosófica una propuesta necesariamente abierta, un sistema [o anti-sistema] abierto, en desarrollo y libre de teleologismo (no predeterminando su punto de llegada; sin punto de llegada, con varios e infinitos momentos cambiantes...). Esto hace que, en la concepción de la historia, Marx busque las bases del movimiento y de la transformación en la propia sociedad (vida material), cuestión que se expresa, se desarrolla y se concreta esencialmente en la lucha de clases.
La dialéctica materialista no es igual a la dialéctica hegeliana modificada solo por el determinismo de lo material; se trata de una inversión, pero no de una inversión formal, sino de una inversión de contenido. En primer lugar, porque el traslado del determinismo a lo material transforma el contenido de la dialéctica de los conceptos al rechazar su preeminencia sobre la realidad natural y social, léase también, sobre la actividad de los seres humanos, reducidos a encarnaciones sucesivas de las necesidades y determinaciones de la Idea Absoluta en movimiento teleológico hacia su identidad total. Con la dialéctica materialista se cierra también la pretensión idealista de detener el movimiento real y el del concepto mismo, una vez que el Pensamiento –a través de aquel-, haya alcanzado su identidad absoluta sujeto-objeto, ser-pensar, y lo haya revelado así en el propio reino del concepto (presupuesto de partida).
Interrumpo la argumentación althusseriana paso a paso, para realizar un comentario necesario: el filósofo se da cuenta de la existencia de un problema cardinal del marxismo: la relación Hegel-Marx; se preocupa por la posible sobrevivencia del primero sobre el segundo a través de una interpretación simplista de la "inversión" realizada por Marx, lo que llevaría a una reproducción del hegelianismo con otro nombre. No rechaza la dialéctica; no ignora su importancia para el desarrollo de la propia "ciencia de la historia" –para emplear sus palabras-, pero queriendo resolver el problema de una forma científica rigurosa y argumentada supuestamente por los propios autores, contradice sus propios principios dialécticos y niega, en este caso, todo vínculo entre lo viejo y lo nuevo.
Althusser habla claramente de la importancia de crear nuevos conceptos y categorías a riesgo de –en caso de no hacerlo- caer en la trampa del viejo contenido; aunque es consciente de la sobrevivencia en Marx de ciertos conceptos hegelianos, sostiene paradójicamente que esto nada tiene que ver con el contenido de la teoría marxista, a la que considera depuradamente científica y al margen de toda contaminación hegeliana a partir de la ruptura o corte epistemológico. Creo que la intención de Althusser era correcta, y se evidencia en sus escritos que él creyó que había resuelto definitivamente el problema planteado.
Compenetrándose con la situación de su época, sobre todo con los enfoques políticos y teóricos reinante entre la izquierda europea, puede entenderse sin mucha dificultad que su esfuerzo teórico fue un paso de avance frente a la dogmatización y la simplificación predominante entonces entre muchos pensadores marxistas. Quizá, si hubiese continuado desarrollando los principios dialécticos que él mismo calificaba como incompletos, por ejemplo, en lo relacionado con la contradicción, hubiese descubierto elementos que le habrían permitido profundizar su propia propuesta teórica y la del marxismo. Pero convencido como estaba de que con la proclamación de la "ruptura epistemológica" había resulto el problema que presentaba una posible sobrevivencia de Hegel en Marx, Althusser olvidó que no basta con hacer caso omiso de una realidad para que ésta deje de existir. Al considerar que hay un momento a partir del cual Marx está "limpio", digamos, de todo vestigio de Hegel (y de Feuerbach, de Fichte, etc), deja de considerar a la investigación de esa relación y a los esfuerzos por superar cualquier huella hegeliana, como un problema central para el desarrollo del marxismo y, por tanto, para los marxistas (a partir de él, se infiere de su obra). Y ahí, en mi opinión, Althusser vuelve a caer, sin quererlo, en posiciones contrarias a sus objetivos iniciales (14).
Cierto es que no es el idealismo lo que Marx hereda de Hegel, al contrario, es la crítica al hegelianismo la que estimula en gran medida el desarrollo del pensamiento crítico de ese joven hegeliano de izquierda hasta convertirlo en el creador de una nueva teoría. Pero como todo lo que nace, nace de algo o de alguien –a no ser que se le suponga un origen sobrenatural-, esa nueva teoría, ese nuevo pensamiento, el marxismo, lleva en sí también parte (el sello) del medio social, del pensamiento y de las circunstancias concretas en las que se engendró (o contra las que se desarrolló). En este sentido, no solo Hegel, también el pensamiento de Kant, de Fichte, de Schelling, de Feuerbach y de tantos otros, está presente de algún modo en el origen del pensamiento marxista. O sea, hasta cierto punto, en el propio pensamiento marxista. Como señala Enrique Dussel refiriéndose a estas interinfluencias:
"(…) Marx es heredero del viejo Schelling, al menos del que en 1841 criticó a Hegel en Berlin, el que situó a la filosofía hegeliana como negativa y afirmó una filosofía positiva, ‘la que emerge desde la existencia (…), es decir, del actu: acto-ser’. Lo fundamental es la relación práctica: ‘la persona busca la persona (…)’. Más allá del concepto está la realidad. Gracias al viejo Schelling, Feuerbach podrá emprender por su parte la crítica antihegeliana (…). Marx criticará a Feuerbach su sentido intuitivo o cognoscitivo del materialismo sensible, pero nunca olvidará que solo ‘la comunidad (Gemeinschaft) es libertad e infinitud’, y sobre todo que ‘la verdad es la totalidad de la vida y esencia humana’. (…)" (15).
Motu proprio o siguiendo a Althusser, son innumerables los autores autorreconocidos marxistas que separan la dialéctica materialista de la teoría social y, sobre esa base, rechazan la existencia de huellas hegelianas en Marx. Para ellos, el método dialéctico era poco más que un puente de tránsito entre el idealismo y el materialismo; una vez alcanzado, ese materialismo, supuestamente, nada tenía que ver con el pensamiento anterior, ni con la propia dialéctica.
El haber negado por un camino u otro, la existencia de esa herencia hegeliana en el pensamiento de Marx, fue una de las primeras razones de su supervivencia más allá de lo históricamente justificado. Flaco favor le hicieron al desarrollo del marxismo; o sea, al desarrollo de la teoría sobre las transformaciones y el desarrollo de la sociedad, los que durante muchos años rechazaron y pretendieron reducir a cero –simplificación de la dialéctica mediante- esta sobrevivencia –aunque relativa- de Hegel en Marx.
El rechazo sistemático, como negación simple, de aquella influencia fue, precisamente, lo que más ayudó a su afianzamiento y predominio a lo largo del tiempo, impidiendo su identificación y superación. Y este fue uno de los factores que, junto a la simplificación y dogmatización, impidió el desarrollo del marxismo, cerrando el paso a la posibilidad (y necesidad) de que este, con una mirada autocrítica, pudiera enriquecerse y superarse, nutriéndose de las nuevas realidades, situaciones y condiciones históricas, sociales, objetivas y subjetivas, contradiciendo el principio básico de su existencia: partir del análisis de la realidad.
Al sobrevivir en Marx más allá de lo históricamente explicable y necesario, Hegel se impuso a su discípulo y logró cerrar el marxismo en su tercer estadío. El reflejo práctico de esto, fueron los modelos de socialismo real en su fase "desarrollada", donde se pretendió que una especie de "espíritu absoluto" de Marx, Engels y Lenin, flotaba etéreamente sobre todo el desarrollo sociohistórico de la humanidad, que había alcanzado así, supuestamente, su estado de plenitud definitiva. El hermetismo dogmático del sistema filosófico hegeliano tomaba cuerpo en las ideas del dogmatismo marxista (16), paradójicamente a través del método –aunque sería más correcto decir, del antimétodo-, alcanzando, mediante éste, a todo el sistema.
Esto habla –por otra vía- de la necesaria coherencia que debe existir entre método y objetivo, entre método, contenido y resultado, entre el camino que se sigue y el punto al que se quiere arribar. Cuando existe contraposición e incluso, a veces, antagonismo entre ellos, es imposible alcanzar lo que se busca; el fin último resulta traicionado por las herramientas empleadas para llegar a él por los medios para alcanzarlo. Y esto no solo ocurre así en el plano teórico, también en la vida política concreta es necesaria una coherencia medio-fin, a riesgo de que, en caso contrario, el primero traicione al segundo, al punto tal de hacer de él una negación de sí mismo.
Bases de la revolución teórica realizada por Marx y Engels
La revolución teórica realizada por Marx y Engels eliminó la división metafísica entre el pensamiento filosófico y la práctica social, por lo que, a la vez, presuponía una revolución práctica. Dicho de otro modo, se asentaba, reclamaba a la vez que proyectaba una práctica revolucionaria en la relación del hombre con el medio que lo incluía, otorgándole un sentido transformador-proyectivo-constitutivo a las luchas de los campesinos desclasados y del movimiento obrero naciente.
Si para Hegel la "idea Absoluta es el único objeto y contenido de la filosofía" (17), para Marx, el único sentido de la filosofía era la vida misma, conocerla, y mediante ese su conocimiento, elaborar y brindar los instrumentos teóricos necesarios para su transformación práctica. Fue fundamental poner de manifiesto y argumentar una nueva forma de la dialéctica concepto-realidad y concepto-concepto, dejando claro que los conceptos no tenían una esencia ideal trascendente a la que se debían y hacia dónde llevaban a la humanidad, la sociedad y la naturaleza en su despliegue (del conocimiento y la práctica), sino que se formaban a partir de la práctica misma de los hombres, de la reflexión teórica sobre ella, y hacia ella misma se referían; tenían por tanto, un contenido terrenal y condicionado históricamente por la realidad concreta y, por tanto, eran en parte verdaderos y en parte cambiantes; sus contenidos no eran eternos, debían ser desarrollados, modificados o reemplazados por otros en la medida que maduraban las prácticas humanas y las reflexiones sobre ellas.
Pensar lo pensado, conceptualizar a partir de reflexiones de la práctica en todo momento, para enriquecer nuevamente la práctica y así en proceso infinito, fue el fondo de la verdadera revolución filosófica. No fue el fin de toda filosofía y de todo pensamiento, como pretendían algunos, sino el ponerla en función de la transformación, es decir, desarrollar los conceptos y categorías a partir de la realidad, no solo como nodos de concentración teórica de la interacción sujeto-objeto y de la articulación de ésta, sino también –y precisamente por todo esto-, para ponerla en función de la vida real de los sujetos ( y viceversa).
Y aquí radica el nudo de su revolución teórica (y práctica). En la base de la misma está la inseparabilidad sujeto-objeto, teoría-práctica, pensamiento y acción, lo objetivo y lo subjetivo, primera cuestión central. Segunda cuestión: el proceso de conocimiento, a partir de descubrir los elementos determinantes (nivel inicial abstracto simple), reclama continuar el análisis profundizando en los niveles de abstracción (proceso ascendente del pensamiento de lo abstracto a lo concreto), hasta descubrir la inmensa gama de interacciones y mediaciones entre los fenómenos estudiados, nivel de máxima abstracción posible y por tanto, de la mayor concreción posible a nivel del pensamiento.
En el prólogo de la "Contribución a la crítica..." Marx expone con claridad este principio de la lógica dialéctica. Al explicar el proceso de movimiento del pensamiento teórico sobre la realidad, distingue tres momentos: a) lo concreto existente; b) el acercamiento parcial al conocimiento de ese concreto, que arroja caracterizaciones teóricas parciales mediante abstracciones, las que -por serlo- no logran captar ni reflejar la esencia del objeto sino de un modo limitado y pobre. Aquí se despliega el mayor movimiento del pensamiento. Ascensos, descensos, acumulación, saltos, negaciones, experimentación, comprobación o negación de hipótesis, etc., darán lugar a nuevas abstracciones que serán ahora -y cada vez- menos abstractas en avance hacia la comprensión de la totalidad de lo universal real, de la esencia de lo concreto existente, mediante un proceso constante de profundización del conocimiento hasta aprehender el conjunto de relaciones, interrelaciones, nexos, interdependencias, causas, etc., del fenómeno estudiado. c) Al llegar allí, el pensamiento estará en condiciones de sintetizar y expresar conceptualmente la esencia de lo concreto existente. Por haber alcanzado a reflejarlo integralmente, ese pensamiento habrá logrado el máximo nivel de concreción posible del conocimiento acerca del objeto en ese momento. Se identifica, por tanto, como lo concreto pensado o subjetivado por el hombre. Pero esta referencia conceptual de lo concreto no será igual, ni equivalente, a lo concreto existente; es el nivel de máxima abstracción posible. Lo concreto pensado es posible en el grado más alto del proceso de las abstracciones, por eso llega a captar y reflejar la esencia del fenómeno. Es el nivel más abstracto y, a la vez, el más concreto.
No se trata de una diferencia de lugar ni de tiempo: un fenómeno concreto en la realidad y otro (reflejado como en un espejo) en el pensamiento; se trata fundamentalmente, de una diferencia de contenido (18). Cierto es que, por principio, la identidad se establece precisamente por la correlación del contenido del concepto con el fenómeno real, pero esa identidad es relativa y (aunque tiene un fundamento ontológico) apunta sobre todo a lo gnoseológico. Lo concreto real no es reductible a su esencia; abarca todos sus nexos, su esencia y su apariencia. No solo es contenido, también es forma. Por eso, ni aún llegado el conocimiento a su nivel más alto de concreción, pueden igualarse unos y otros fenómenos, el del pensamiento y el de la realidad. Por ejemplo, el régimen capitalista estudiado por Carlos Marx y expuesto en obras como El capital, no existió ni existe como sociedad real y concreta en ningún lugar de la Tierra. Sus conceptos y enunciados no tienen un equivalente directo en la realidad, ni siquiera en la propia Inglaterra (19).
La propuesta teórico revolucionaria de Marx desarrolla determinados principios teórico-metodológicos sobre los cuales se asienta, algunos de los cuales considero indispensables repasar sintéticamente.
La realidad, punto de partida y llegada de todo pensamiento.
Marx produjo una verdadera revolución teórica en la filosofía y de la filosofía, en primer lugar articulándola a la realidad social concreta, fundiéndola dialécticamente con la práctica social y a ésta con la transformación de la realidad, tornándola "científicamente" posible, además de necesaria.
Preocupado por entender –en principio- el mundo que lo rodea, Marx busca explicaciones a la convulsa y contradictoria realidad alemana de su época y empuja a su pensamiento a encontrar respuestas adecuadas, no solo de manera inmediata en el orden de los conceptos, sino también de modo trascendente, en el orden de los hechos concretos. Guiado por este principio teórico metodológico, Marx fue sometiendo a una rigurosa crítica a su propia concepción de Hegel, de Fuerebach y tantos otros pensadores y políticos de su época y los que le antecedieron.
La descripción simple, la observación y la especulación teórico-filosófica de una supraterrenal teoría de las esencias universales trascendentes, "puestas" en estado material en la vida social pero existentes al margen de la actividad humana, quedaban definitivamente descalificadas por Marx. Este recomendaba como único paso valedero (en teoría y práctica) partir en todo momento del análisis de la realidad y desde ahí, crear.
No hay apriorismo en Marx; la realidad social es fuente inagotable de creación de sí misma en interacción contradictoria permanente entre las exigencias propias de lo material y la actividad y necesidad (y aspiraciones) de los seres humanos (20).
A partir de los hechos y los sujetos reales (y particulares, histórico-concretos), Marx busca explicaciones a los fenómenos de la vida social de su época, tratando de proyectar, a su vez, las luchas de los movimientos sociales (obreros y campesinos) de entonces hacia una transformación radical y eficiente de la realidad. Esta articulación revolucionaria tiene en el concepto de práctica el nudo central mediador de la contradicción filosófica pensamiento-realidad.
La práctica, un concepto medular.
Siguiendo a Hegel, Marx rescata a la práctica como la mediadora por excelencia en la relación sujeto-medio, pero su concepción de práctica es radicalmente distinta a la de Hegel, a no ser el conservarla como eje de la mediación. En Marx, la práctica es mediadora, es decir, en un momento unifica (encuentra) la actividad del sujeto o los sujetos en relación con el medio, o con otros sujetos, y al mediar entre los dos, en la actividad misma, traspasa cualidades de uno a otro y transforma a ambos, pero no hacia un fin predeterminado ni desde un punto de referencia o partida prefijados, sino transformando a cada uno en otra cosa, en primer lugar, en relación a sí mismo y, sobre esa base, a la propia contradicción en una contradicción nueva o en un nuevo modo de contradicción, es decir, en otra relación, que al no tener un Fin teleológicamente prefijado, puede arribar a resultados incluso inesperados por el propio sujeto, por muy consciente que éste se proponga la transformación.
Al ser medidora, la práctica es en sí misma una unidad de contrarios, es objetivo-subjetiva; no solo da cuenta de necesidades externas al sujeto que lo llevan a la interacción (teleologismo en Hegel), sino que, a la vez, es creadora de nuevas realidades, nuevos contrarios y nuevas relaciones entre ellos, y entre ellos con los otros que, de ese modo y mediante ese eslaboneo permanente y cambiante, dejarán de ser lo que son para ser otra cosa producto de la modificación de la relación, y así sucesivamente hasta el infinito, como infinito es el movimiento de la materia.
La indivisibilidad de la concepción de la historia y la concepción dialéctico-materialista.
La articulación indivisible de la dialéctica materialista con el enfoque histórico social (y viceversa) es uno de los postulados-base de la creación teórica (y práctica) de Marx; en eso radica centralmente el carácter científico nuevo de sus planteamientos respecto a la sociedad, el nuevo pensamiento social que nace a partir de sus proposiciones y sus argumentos (21).
El materialismo no se reduce, en este caso, a responder afirmativamente acerca de la primacía de lo material ante la pregunta de: ¿qué es lo primero?, ¿qué es lo determinante? En los estudios sociales radica y se expresa la inseparabilidad del pensamiento dialéctico respecto a la realidad social de la que es parte, particularmente, respecto a lo material social que –a través de un sin fin de cadenas y senderos, directos e indirectos, de mediaciones, transiciones y nexos (también fracturas), determina a ese pensar.
Para Marx, la interdependencia concepto-realidad, determinada por este último, tanto como punto de partida como de llegada, hacen que lo absoluto, en relación con la verdad, el pensamiento y el sistema social, sean algo inalcanzable, tan inalcanzable como eterno es el movimiento de la materia, sustrato de toda organización social y por tanto de todo pensamiento social, que solo puede existir en interpenetración y correspondencia (relativa, histórica) con aquella. Por ello, desde su nacimiento la dialéctica materialista presupone a lo histórico y viceversa; el pensamiento solo puede ser de la historia si lo es en la historia.
La interacción permanente sujeto-objeto.
Ni lo objetivo puro, aislado de lo subjetivo, ni lo subjetivo puro aislado de lo objetivo. El objeto (social) contiene la subjetividad y no puede ser de otra manera. La tesis 1 sobre Feuerbach (22), deviene elemento clave para entender la revolución teórica realizada por Marx, aunque algunos la desconozcan o minimicen porque fue formulada y escrita antes del momento en que –de espaldas al proceso de desarrollo del pensamiento de Marx-, pretenden ubicar el momento del nacimiento "científico" de su obra.
El carácter teórico-práctico del conocimiento y de la acción humana (indivisibilidad teoría-práctica), bases de la nueva cientificidad social.
Abriendo una perspectiva dialéctico-materialista para el estudio y conocimiento de la vida social, Marx, junto con Engels, no solo sentó las bases para desarrollar una ciencia de la sociedad (sociología), sino también –a partir de la indivisibilidad e interpenetración dialéctica sujeto-objeto, teoría-práctica-, para la intervención en la vida social –sobre la base de esos conocimientos- de un modo más adecuado a su funcionamiento real en cada momento histórico concreto. Conocer-transformar, transformar-conocer, son aristas de un mismo proceso que, por ello, necesariamente, continuará así hasta el infinito.
"Si el trabajo vivo es el origen de la crítica (y de la realidad) del capital para Marx, el destinatario de la teoría crítica es la ‘conciencia del proletariado’: el saber de esa conciencia que todo el capital no es sino trabajo vivo. (…) // Este saber (Wissen) de la ‘conciencia del proletariado’ de la esencia del capital, y no tan solo de su apariencia fenoménica y fetichizada, es la realización histórica efectiva de la ciencia (Wissenschaft) en el sentido que le daba Marx. // Mientras que el saber no es ejercido como actualización crítica de la conciencia del trabajo vivo, (…), es una ciencia elitista, ella misma fetichizada, infecunda, innecesaria: ‘saber para nada’; puro ‘saber formal’. Cuando el saber se hace conciencia, conciencia de clase, conciencia de pueblo, solo en ese caso es saber real: se hace ciencia como historia (no solo ‘de’ la historia)" (23).
El carácter científico del marxismo –y en un sentido más amplio, el de los estudios sociales en general si tienen pretensión de cientificidad-, radica, por un lado, en que toma a la realidad como punto de partida inequívoco de todo análisis social, por otro, en que ese punto de partida presupone y se asienta en el reconocimiento e integración objetivo-subjetiva tanto de la realidad como del resultado del conocimiento de la misma, logrando así una correspondencia dialéctica entre lo concreto existente y lo concreto pensado, y reconociendo coherentemente, o mejor dicho, partiendo para ello, de reconocer la indivisibilidad entre la dialéctica del mundo real y la del pensamiento que se propone captarla, proyectarla conceptualmente y, sobre esa base, transformarla.
Esta ciencia que contiene lo objetivo y lo subjetivo inseparables, contiene inexactitudes, lleva en sí también errores, limitaciones temporales, relativismo histórico (objetivo-subjetivo) etcétera. Por ello las grandes dificultades en entender su contenido real y su punto de partida imprescindible: el de la indivisibilidad e interpenetración sujeto-objeto. Pero ocurre que el empleo del concepto "ciencia", en el caso de los estudios sociales, llama frecuentemente a la confusión, pues la acepción corriente del término aunada al escaso conocimiento y dominio de la dialéctica materialista, contribuyen a que el carácter científico (del pensamiento social) sea asumido casi al igual que en las ciencias naturales.
Sin ánimo de revivir ahora una polémica sobre este tema, quiero mencionar al menos dos elementos: a) si se reconoce la interacción objetivo-subjetiva indivisible y dialéctica como base del conocimiento social inaugurado por Marx, no importa como se le llame al mismo. Por ejemplo, Samir Amín habla con toda propiedad de "pensamiento social". De ese modo pretende evitar las confusiones que el sentido común tiende a hacer entre la ciencia social y las ciencias de la naturaleza o técnicas. El problema no está en el nombre que se le dé, sino en el contenido, tanto es así que, generalmente, quienes más proclamaron el carácter científico del marxismo fueron los que más lo doctrinarizaron y fragmentaron, convirtiendo sus principios en fórmulas cristalizadas y sus recomendaciones políticas temporales en verdades eternas, supuestamente válidas para todo tiempo y lugar (es decir, no válidas para ningún lugar en ningún momento).
Althusser se empeñó en demostrar que Marx había "descubierto la ciencia de la historia", pero al expulsar de su seno a la dialéctica materialista y pretender que su cientificidad radicaba fundamentalmente en el enfoque de la totalidad de la sociedad capitalista –lo cual es ciertamente un componente de la misma-, por oposición a otros enfoques parcializadores, la propuesta althusseriana se convertía, desde el inicio, en su contrario, siendo también por ello, responsable de un cierto tipo de dogmatización y vulgarización del marxismo, que en Latinoamérica es bastante conocido a través de libros y manuales de divulgación de su pensamiento a cargo de sus seguidores del patio (interpretaciones de la interpretación).
Por esa vía, paradójicamente, el antidogma confluyó -de hecho y sin proponérselo su autor-, con las corrientes del marxismo dogmático que –por diferentes senderos y con otra intención-, fracturaron la dialéctica materialista (transformada en Materialismo Dialéctico) de la concepción de la historia (el Materialismo Histórico). Separando la dialéctica del pensamiento de la dialéctica del movimiento social, pretendieron dar cuenta (científica) del movimiento social real (sic), como si el desarrollo de la sociedad (movimiento) se hubiese detenido en el análisis crítico de Marx. De ahí que las revoluciones se plantearan como calco y copia unas de otras, los conceptos como definitivos, el marxismo como doctrina, como compendio o manual de conceptos bien acabados y pulidos que una vez aprendidos correctamente, permitirían arribar a la salida correcta (libre de errores y ajena a alteraciones temporales) al basarse en una línea "científicamente" probada, objetiva, es decir, exenta de cualquier vestigio subjetivo, y por tanto -siempre según esa interpretación-, verdadera (y única).
La noción de proceso, de movimiento, de nexos, mediaciones y caducidad histórica, etcétera.
No hay conocimientos dados de una vez para siempre. Y esto abre camino a otro punto central de la dialéctica materialista: el historicismo (24) o la caducidad (relatividad) histórica de las verdades de un tiempo en otro, uno de los componentes de la relatividad del contenido verdadero de los conocimientos. Todo esto, a su vez, es parte de la base de la nueva concepción de la ciencia de la sociedad concebida por Marx y Engels, por un lado, porque supone, como ya se señaló, la interacción sujeto-objeto permanente; por otro, porque supone que esta ciencia –al igual que el desarrollo social- es inacabada, inexacta, histórica (determinada por las circunstancias en las que se crea y desarrolla), es decir, sujeta constantemente a cambios (y necesitada siempre de ellos).
La noción de proceso, clave para entender tanto la formación del pensamiento de Marx como su propuesta, es otra de las grandes ausencias del pensamiento althusseriano, de ahí el corte epistemológico, por ejemplo. Las cosas para Althusser son o no son, de repente, sin historia y, por consiguiente, sin proyección futura. Y sin sujetos, sostienen algunos, y en gran medida llevan razón, ya que lo uno conduce a lo otro. Y esto habla de una cierta "magia" en la historia, ya que la ausencia de proceso -es decir, de gradaciones y transiciones entre un momento y el otro, entre un fenómeno y el o los otros, entre la transformación del medio y la trans-formación de los propios sujetos que en ella intervienen, entre conciencia y realidad-, desemboca en un determinismo mecánico (acción automática) de las leyes objetivas que, a saltos y cortes, mágicamente, sin construcción cotidiana desde abajo, se supone producen las transformaciones.
Esto lleva también a la dificultad para comprender la historia como proceso continuo, ya que lo continuo -entendido de un modo no dialéctico-, se contrapone kantianamente a lo discontinuo, a los saltos, a las rupturas e incluso a los retrocesos. Desde el punto de vista dialéctico, lo continuo presupone a lo discontinuo, lo gradual a los saltos, es más, generalmente se expresa a través de estos. Así, en un mundo aparentemente fragmentado y fracturado, con una historia que parece dar saltos –y de hecho los da-, la continuidad (que dicho sea de paso solo puede ser detectada o establecida tendencialmente) se expresa a través de las discontinuidades y, muy particularmente, a través de los saltos. Toda ruptura en el movimiento social, todo salto en el desarrollo -que también puede ser regresivo, como se ha comprobado en varios períodos de transición histórica-, por un lado, comienza a gestarse en el período y momento anterior al que se genera como consecuencia del salto y al momento del salto mismo; se trata de un proceso interno de la propia sociedad, no algo externo a ella. Por otro lado, toda sociedad existente después del momento de ruptura, durante mucho tiempo llevará consigo partes, fenómenos, herencias, reminiscencias, etcétera, de la sociedad, digamos, anterior. Y lo mismo ocurre en el pensamiento social. Desconocer esta interacción dialéctica que conforma todo proceso fue otra de las limitaciones de los planteamientos althusserianos –y con esto no digo que haya que desechar toda su producción teórica, ni que ésta no contenga reflexiones importantes-, y, a través suyo, de gran parte del marxismo difundido en nuestro medio. Como señaló Zaira Rodríguez en su trabajo Filosofía ciencia y valor, refiriéndose a Althusser:
"(…) el filósofo francés pretende alejarse de la dialéctica especulativa y teleológica hegeliana, pero realmente castra a la dialéctica marxista de uno de sus principios esenciales: aquel que permite comprender el tránsito entre ‘lo viejo’ y ‘lo nuevo’ como un proceso en el que no solo hay ruptura y discontinuidad, sino también continuidad" (25) [herencia hegeliana, entre ella].
Vale traer a colación aquí, las siguientes consideraciones de Engels:
"La gran idea cardinal de que el mundo no puede concebirse como un conjunto de objetos terminados, sino como un conjunto de procesos, en el que las cosas que parecen estables, al igual que sus reflejos mentales en nuestras cabezas, los conceptos, pasan por una serie ininterrumpida de cambios, por un proceso de génesis y caducidad, a través de los cuales, pese a todo su aparente carácter fortuito y a todos sus retrocesos momentáneos, se acaba imponiendo siempre una trayectoria progresiva; esta gran idea cardinal se halla ya tan arraigada, sobre todo desde Hegel, en la conciencia habitual, que, expuesta así, en términos generales, apenas encuentra oposición. Pero una cosa es reconocerla de palabra y otra cosa es aplicarla a la realidad concreta, en todos los campos sometidos a investigación. Si en nuestras investigaciones nos colocamos siempre en este punto de vista, daremos al traste de una vez para siempre con el postulado de soluciones definitivas y verdades eternas; tendremos en todo momento la conciencia de que todos los resultados que obtengamos serán forzosamente limitados y se hallarán condicionados por las circunstancias en las cuales los obtenemos; (…) (26)".
Y precisamente por ser el marxismo, un producto también del pensamiento de su época (condicionamiento presente en toda producción teórica), lleva en sí una "carga", herencia, o partes del pensamiento del que es, hasta cierto punto, hijo: la dialéctica hegeliana. Es por ello un contrasentido pretender una asepsia (separación) total del marxismo respecto del hegelianismo. Tenía que haber y hubo traspaso de contenido. Y aunque todavía hoy estas palabras provoquen en algunos sectores una infundada alarma y prevención, considero que si se pretende rescatar el enorme valor del marxismo tanto en lo teórico como en lo práctico (no podrían separarse tampoco ahora), para los actuales procesos de transformación social, es indispensable realizar una lectura crítico-histórico-social de sus planteamientos, a la vez que mestizarlo con las nuevas creaciones teórico-prácticas y los pensamientos propios de los pueblos en cada lugar.
Además de que las raíces de nuestra cultura son mixtas, mestizas, también ha de ser mestizo nuestro pensamiento, como nuestra vida, siguiendo el principio martiano que dice: injértese en nuestras repúblicas el mundo, pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas.
Las reflexiones de Engels apuntan además, a otro elemento importante a considerar hoy: la teoría para el conocimiento y la transformación social que sobre bases científicas nace con el marxismo, no puede reducirse a él so pena de traicionar sus postulados fundacionales y transformarse en su antítesis, un sistema cerrado y ahistórico, antidialéctico. No es el marxismo una acabada teoría social y política para todos los tiempos, aunque fue apropiada para su época, en correspondencia con ella. Casi hasta el cansancio sus creadores repitieron que el sistema creado por ellos era abierto y en desarrollo. Esto quiere decir al menos dos cosas: a) lo evidente: que no se habían abordado todos los temas, ni agotado todos los aspectos de los temas tratados; b) lo implícito en su contenido dialéctico: que había elementos, partes, contenido categorial e incluso conceptos y categorías que necesitarían modificarse, enriquecerse o sustituirse, tanto por el movimiento de la sociedad en su conjunto (contenido histórico) como en particular por el desarrollo de la lucha de clases, léase, de las nuevas experiencias de lucha y organización (conciencia) del movimiento obrero y de los movimientos sociales, cuya creación práctica reclama su sustrato teórico a la vez que lo produce.
Carácter crítico y autocrítico de la nueva teoría.
El marxismo fue, repito, una revolución de la filosofía y en la filosofía, es decir, contiene a la lógica dialéctica, pero no terminada (no podría estarlo); partiendo de la contradictoria identidad sujeto-objeto, ser-pensar, teoría-práctica, etc., supone también hacia su interior, la existencia de la contradicción entre lo objetivo y lo subjetivo, entre el idealismo y el materialismo, cuyos contrarios disputan, cada vez, la supremacía en el terreno del pensamiento, y –en gran medida a través de éste- de la práctica social concreta de los hombres. Ejemplos de procesos sociales preñados de idealismo, tenemos abundantes en nuestro medio.
Esto habla de una función crítica y autocrítica del propio marxismo para consigo mismo, aunque, indudablemente, esta última fue poco desarrollada. Hoy día, la revitalización del espíritu autocrítico del marxismo está directamente emparentada con lo que en nuestro medio algunos hemos dado en llamar: formación de un nuevo pensamiento.
Las bases teórico-filosóficas de este nuevo pensamiento fueron trazadas apenas hace 150 años, precisamente por Marx y Engels. De la mixtura entre dialéctica y realidad, partiendo de esta última, elaboran un nuevo pensamiento social, un nuevo modo de abordar el conocimiento y la práctica social (que lo presupone y lo incluye).
Retomando precisamente ese espíritu dialéctico, retomando su necesaria vocación crítica y autocrítica, es que hoy es posible hablar de la necesidad de superar el esquema de que el marxismo agotaba en sí mismo toda la teoría de la transformación social, a la vez que hacerse cargo de la necesidad y urgencia de actualizar el pensamiento social de y para la transformación.
Pensar en un futuro socialista o comunista ciertamente reclama conocer trabajos como El Manifiesto Comunista, Crítica al Programa de Gotha, Los Manuscritos..., La Ideología Alemana, La Sagrada Familia, El 18 Brumario..., El capital, y otros escritos, pero estos no pueden agotar el estudio, el conocimiento y las posibilidades del desarrollo pasado, presente y futuro, de la humanidad.
Es necesario hoy construir un pensamiento social que dé cuenta de las nuevas realidades histórico-sociales, de los cambios al interior del capitalismo, y del desarrollo de multiplicidad de actores sociales que reclaman su protagonismo, su participación en las decisiones del rumbo a seguir, es decir, que reclaman articularse como sujetos sociales plenos, para intervenir en el diseño y alcances del proyecto, y construir –desde abajo- el poder necesario para concretarlo y desarrollarlo. Y esto habla de la necesidad de actualizar, reeditar o re-fundar el pensamiento social, que lejos de dar la espalda a los aportes de Marx, de Engels, y tantos otros, dé cuenta de ellos proyectándolos hacia el mañana en el nuevo pensamiento histórico que está en gestación (27).
El anquilosamiento teórico del marxismo y la fetichización de Marx
El anquilosamiento teórico-práctico del marxismo, que durante décadas encerró los fundamentos científicos de la teoría sociológica –previa reducción y simplificación- dentro del –entonces resultante- catecismo marxista, acarreó indudablemente consecuencias negativas, tanto respecto al desarrollo histórico-lógico-social de la propia teoría, como respecto al propio desarrollo social.
¿Cuántas veces en tantos años habremos tropezado con supuestos análisis científicos de una sociedad determinada, que –invocando la autoridad de Marx, Engels o Lenin-, se dedicaban a una reproducción generalmente textual de sus planteamientos, que se tornaban así en conceptos abstracto-generales que -supuestamente vigentes para todas las sociedades capitalistas-, suplantaban el análisis concreto que había que hacer en cada momento, en vez de guiarlo?
Para ellos, la esencia del capitalismo ya había sido descubierta y argumentada por Marx, por tanto, mientras hubiese capitalismo su esencia sería la misma, ¿para qué se necesitaban otros análisis? En América Latina, las nuevas situaciones, por ejemplo, el paso de una dictadura militar a una democracia burguesa, fueron consideradas por algunos sectores como un simple "detalle" que en nada modificaba la esencia de dominación de clase del Estado. A raíz de ello, no pocas veces, algunos representantes hallaron elementos de justificación suficiente como para mantener las mismas políticas en un caso como en el otro. Cualquier cambio en la realidad, cualquier peculiaridad, era reducida o ignorada, por considerársele dentro de lo fenoménico, lo cual -a partir de las enormes deficiencias en el conocimiento más elemental de la dialéctica entre esencia y fenómeno-, era entendido simplemente como algo "desechable" gnoseológica, práctica y políticamente hablando. Por ese camino, entre otros, se pretendió que el pensamiento de Marx permanecía vigente; por la fidelidad a la letra, no a su propuesta teórico-metodológica ni a sus principios fundantes. El resultado fue un pensamiento estancado y vuelto contra las prácticas sociales. Para sus seguidores –de modo consciente o no- se trataba solo de actuar, de hacer la revolución según cánones y parámetros ya planteados y resueltos teórica y definitivamente. Esto condujo a la formación, como señala Dussel, de "un Marx fetichizado, al que solo se puede estudiar como una opera omnia terminada y al que no se le puede continuar" (28).
Hay cuestiones claves, puntos neurálgicos, o nudos teórico-prácticos donde estas simplificaciones y estos reduccionismos (cientificistas o dogmáticos) han sido y son todavía muy evidentes. Por su trascendencia en nuestras prácticas sociales me referiré a algunos de ellos.
En la concepción del sujeto.
La identificación hecha por Marx del proletariado como sujeto de la historia, respondía, por un lado, a la realidad del capitalismo europeo de la época, fundamentalmente el inglés, en la que enormes masas de campesinos y pobres de las ciudades eran convertidos rápidamente en verdaderos ejércitos de asalariados, despojados de toda propiedad y facultad sobre el producto de su trabajo y sobre sí mismos.
Por otro lado, aquella concepción de "sujeto de la historia" estaba permeada por la influencia del idealismo alemán, principalmente el hegeliano. Así, La Historia aparecía como sujeto ciego de su despliegue y desarrollo, incapaz de dominar ella misma, las leyes que la rigen; solo podía alcanzar dominio de sí misma a través del sujeto (su otro yo, enajenación de sí, no-yo). Éste, a partir de conocer las leyes que rigen el desarrollo social, estaría capacitado para intervenir en la Historia y ponerla en concordancia con sus leyes. Sobre la base de la conciencia del sujeto, objetivada en la práctica, La Historia cobraría autoconciencia de sí y comenzaría su etapa de desarrollo pleno, armónico y ascendente (¿El sujeto como autoconciencia de La Historia?). Hegel y Marx están aquí indisolublemente emparentados, aunque Marx supera la concepción idealista abstracta de Hegel en el caso del sujeto, al descubrir que el sujeto no es un sujeto humano abstracto y genérico "encargado" de llevar a la Historia hacia su autoconciencia, sino un sujeto concreto social e históricamente determinado y condicionado, que él identifica entonces con la clase obrera, con capacidad de creación propia de su destino (aspecto de la subjetividad profundamente olvidado y relegado posteriormente de la mayoría las propuestas marxistas). Esto se asentaba, a su vez, en la concepción determinista de esas leyes históricas que tornaban necesaria –en el sentido de inevitable- la transformación revolucionaria. Por tanto, hacía del sujeto histórico –la clase obrera- un concretizador –aunque creativo-, de tendencias y leyes ya existentes (predeterminadas) en la historia social. Por ese camino, la clase obrera, se convirtió –mediante su propia acción- en sujeto de la historia.
En este sentido, la propuesta de Marx no alcanzó a rebasar totalmente el teleologismo del sujeto hegeliano –sin exagerar el monto de la herencia, por supuesto-, que transforma a la clase obrera en portadora de una "misión histórica", en el sentido de ser "encargada por la Historia" para concretar algo que vendría implícito y en estado latente como una necesidad ciega a través de la acción de las leyes sociales.
El teleologismo de la idea se transformó en la necesidad histórica del desarrollo social, que toma conciencia de sí a través del sujeto histórico portador de la misión de reencontrar las leyes que rigen el desarrollo haciéndolo consciente. Los sujetos, ahora sí en dominio total de estas leyes, serían capaces de pasar a una etapa superior sobre la base de la armonía (¿identidad?) ser-pensar, sujeto-objeto en el propio contenido del desarrollo social.
Esto dio pie, años más tarde -fiel a la letra original y contradictoriamente con el espíritu dinámico y dialéctico del marxismo-, a que se erigiera a la clase obrera como sujeto suprahistórico, ahistórico, es decir, como sujeto para todo tiempo y lugar, no condicionado por la realidad social histórico-concreta de su existencia objetivo-subjetiva, por lo que, además, ni el curso de su acción social, ni las formas de su organización y dirección, ni los objetivos que ella alcanzaría podían ser modificados ni por los sujetos reales ni por el desarrollo socio-histórico. Las revoluciones se tornaron así un camino único e inevitable y su realización irreversible, al indicar la superación de la prehistoria y la entrada a la Historia, al dominio de las leyes y, por tanto, supuestamente, del desarrollo armónico ininterrumpido hacia el futuro de la humanidad.
Si la supresión-superación de la enajenación de los trabajadores -cuya fuente de producción y reproducción es inherente a la base misma del capitalismo-, es en Marx condición para alcanzar el dominio de las leyes que rigen el desarrollo social, es coherente también, según él, que quienes están en el centro mismo de la producción y reproducción de esa enajenación, los obreros, sean los encargados (interesados) de barrer las condiciones de su producción y reproducción: el sistema capitalista. Una vez que ello ocurriera, la clase obrera se habría liberado a sí misma y habría liberado también al conjunto de la humanidad de la existencia de la enajenación social, económica, política, cultural, etc. Esta sociedad estaría entonces –bajo la dirección de la clase obrera y su organización política en posesión del poder político-, en condiciones de abocarse a la construcción y desarrollo del socialismo hacia el comunismo, con dominio pleno de las leyes que rigen el curso de su desarrollo y, sobre esas bases, liquidar definitivamente la enajenación social e individual (29).
La identificación hecha por Marx de la clase obrera como sujeto histórico de la superación revolucionaria del capitalismo -que no hay por qué rechazarla como un progreso para el desarrollo social y válida para la realidad capitalista de su época-, se mantuvo prácticamente inalterable en nuestro medio hasta hace poco tiempo -principalmente a través de la propuesta marxista-leninista, entendida como la única lectura verdadera y científica de todas las sociedades capitalistas desde 1920 en adelante-, considerando (una vez más) que nada se modifica en el capitalismo porque se mantiene su esencia explotadora (reduccionismo esencialista).
En América Latina, las corrientes dogmáticas, tendieron a aplicar el esquema clasista y la propuesta de sujeto histórico derivada de la sociedad de Inglaterra del XIX, en vez de partir del análisis concreto de la realidad social en cada lugar y momento. Por ese camino, aplanaron, literalmente, a toda la diversidad y multiplicidad de sujetos y realidades sociales.
Por otra parte, al tornarse sujeto de todas las realidades en todos los momentos, aquella fuerza social que fuera sujeto real, concreto, de una sociedad concreta en un momento histórico determinado, dejó de corresponderse con los sujetos realmente existentes en cada lugar. Así, en nombre del marxismo, traicionando el principio teórico metodológico que le hiciera herramienta concreta para el conocimiento y la transformación social, las cosas ocurrieron –por vía kantiana- tal como sentenciara Hegel: si la realidad no se corresponde con la teoría, peor para la realidad. ¿O no fue así?
Al no reconocerse el cambio real de la sociedad y, con este, el surgimiento de nuevos sectores y actores sociales, el cambio en los roles de cada uno de ellos y entre ellos, se absolutizó (¿divinizó?) a la clase obrera como sujeto de los cambios y con ello –exagerándose-, se debilitaba su papel. Claro que hoy mismo la clase obrera sigue siendo la enterradora del capitalismo, pero no es la única; hay otros. De ahí también las modificaciones a las consideraciones en torno a los sujetos de los cambios, y las articulaciones imprescindibles entre ellos para constituirse en sujeto popular (30). Creo que Marx tenía toda la razón posible en siglo XIX; pretender que siga siendo así en el siglo XXI, debilita el papel que el marxismo puede desempeñar aún hoy, tras una aparente fortaleza.
No era frecuente que Marx se equivocara en su época y en su mundo, pero era y es imposible que un pensamiento como el suyo, nacido y desarrollado con el sentido histórico-concreto como principio basal, fuera textualmente válido para todas las épocas posteriores. Quienes no lo entendieron así erigieron verdades histórico-concretas, relativas, en verdades universales abstractas, ahistóricas, que resultaron, por tanto, prácticamente inservibles e histórica, social y políticamente obsoletas. Mediante esta práctica -teórica y no teórica-, el marxismo volvíase poco a poco un contrario de sí mismo: en vez de guía para la acción transformadora de los sujetos sociales concretos, era corsé de sus prácticas y pensamientos. El sistema cerrado al que fue reducido mayoritariamente durante un tiempo (relativamente largo para las urgencias de la práctica social), aunque no totalmente por cierto, fue un freno a su propio desarrollo y la primera negación de los principios que le dieron origen.
En el plano más estrictamente político, el protagonismo exclusivo (y excluyente) de la clase obrera se trasladaba (sería más correcto decir: se traspasaba) al de su –declarada para siempre- vanguardia política, el partido de la clase obrera. Como vanguardia de la clase -y a través suyo-, el partido resultaba el rector del conjunto de fuerzas sociales no protagonistas, las que quedaban así -a través del partido-, subordinadas a la clase fundamental, la clase obrera (y a través de ella, al propio partido-vanguardia), en el proceso de la revolución (antes y después del acto) (31).
En las experiencias del socialismo real, esta concepción ahistórica de la clase obrera como sujeto de la historia, dio pie a la subestimación o relegamiento de los sujetos histórico-concretos que en ellas intervenían; según tales apreciaciones, éstos no aportaban nada específico, propio, a esos procesos; en vez de crear e inventar soluciones y alternativas como nunca antes habían siquiera imaginado, quedaban a la espera de resultados que llegarían, supuestamente, de modo automático, como producto de la acción mecánica de la planificación económico-social basada en el conocimiento de las leyes que determinaban el curso del desarrollo social, conocimiento que, además, según tal concepción, estaba en posesión total y absoluta (incuestionable) de los estados socialistas y sus representantes y órganos políticos. Toda la complejidad y diversidad de la vida y el desarrollo social y, por tanto, también de los seres humanos que integraban tales sociedades, se reducía entonces a una cuestión de administración.
Hoy, la historia de las sociedades capitalistas y de los socialismos reales, particularmente los del este europeo que nacieron y se derrumbaron en el siglo XX, unida a la emergencia de la globalización neoliberal, con el desarrollo tecnológico y tecnotrónico acelerado y la emergencia de nuevos problemas sociales económicos, ecológicos, políticos y culturales de la humanidad ponen, cuando menos en cuestión, la vigencia absoluta de que la clase obrera sea la única verdaderamente interesada en poner fin al capitalismo y, por tanto, el único sujeto histórico "encargado" (misión histórica) de hacer las transformaciones necesarias para lograrlo.
Sin rechazar el hecho de que la clase obrera y sus organizaciones sindicales y políticas pueden desempeñar en la actualidad un papel central en la articulación de actores sociales –ejemplos existen de ello (32), hoy se reclama una visión más amplia acerca del sujeto social que permita dar cuenta, tanto de las transformaciones (fragmentaciones) ocurridas al interior de la clase obrera, como de la diversidad de actores sociales, identidades, intereses y problemáticas que pueblan nuestras realidades, que -a la vez-, reclaman una participación directa de estos actores. En su experiencia de resistencia, lucha y construcción de propuestas y organización para alcanzarlas, ellos (en gran número) se transforman (o tienden a transformarse) en sujetos histórico-concretos de los cambios (33), protagonistas indiscutibles de estos y de la definición de los rumbos de sus actuación y el diseño de las sociedades futuras en las que vivirán. Este es un punto que concierne también a las futuras generaciones, es algo que siempre debe estar abierto a los cambios, a las creaciones e invenciones de los propios sujetos que, en tanto tales, nunca renunciarán a su capacidad de explorar nuevos rumbos, inventar y crear nuevos horizontes.
En el terreno de la economía política.
En el ámbito de lo económico los problemas no fueron menores. La posibilidad de desarrollar el pensamiento dialéctico materialista descubierto por Marx en el análisis del capitalismo en su desarrollo, fue reemplazada por el trasplante del esquema de El capital a cada una de las realidades particulares estudiadas, con la consiguiente pretensión de igualar o sustituir esas realidades por conceptos que, de ese modo, al no reflejar el fenómeno concreto en cuestión, volvíanse irremediablemente abstractos. Como señala Dussel: "Pareciera que no hubieran leído el 18 Brumario, y creen que con el estudio de el "capital en general" se puede analizar toda realidad concreta" (34).
Se confundió una vez más -equiparándose-, el instrumento teórico para el análisis con el resultado del análisis, de forma tal que no existiera diferencia -y menos aún contradicción- entre concepto y realidad, entre el presupuesto teórico y el resultado del conocimiento.
La realidad siempre confirmaba la teoría, cuyos representantes "demostraban" así su completa y absoluta vigencia, su carácter de verdad absoluta e inmaculada, valedera para todos los tiempos. Lejos de aquellos textos, el análisis de los nuevos fenómenos a que daba lugar el capitalismo en su desarrollo, por ejemplo, la polarización mundial, tan rigurosamente estudiada por Samir Amín (35) durante años, no fue siquiera tomada en cuenta en estos círculos puesto que no era algo tratado por Marx (36).
Por este camino, lo concreto pensado logrado por Marx, fue reducido a un conjunto de abstracciones generales y, por esa vía, transformado en letra muerta o casi muerta, fiel al principio que ellos mismos habían formulado en su proceso antifeuerbachiano, al señalar Engels que: lo que es útil para todos los tiempos, no sirve para ningún tiempo concreto. Esta, la generalización abstracta de los conceptos y planteamientos del marxismo, fue una de las mayores limitaciones de lo que comúnmente se difundió (y conoció) como teoría marxista durante casi 70 años del siglo XX.
El triunfo del proletariado bajo las ideas de Marx, Engels y Lenin, entre otros, exigía un desarrollo de la teoría que comenzó a producirse durante los primeros años de la revolución de octubre del 17. Era imposible que la construcción de una sociedad completamente nueva en la historia humana y además, realizada de modo consciente, consistiera solamente en ir plasmando en la realidad las predicciones conceptuales previas a su existencia. Al contrario, y por muy adecuadas que fueran tales predicciones, la construcción real e histórico concreta del socialismo exigía el más vivo empeño creativo del pensamiento y la acción. Pero este proceso se fue deteniendo o desviando hacia otros cauces. Entonces, las nuevas cuestiones filosóficas y sociológicas se expresaban en el existencialismo, el trotskismo, etcétera.
Fue un proceso que se inició fundamentalmente bajo el predominio de los métodos stalinistas y –por la misma vía- se propagó mundialmente a través de la Tercera Internacional, en un período, y por otros caminos posteriormente ( y también paralelamente), sobre todo mediante la difusión de una suerte de "marxismo de bolsillo", y en publicaciones de los llamados estudios que sobre él realizaban connotados exegetas, a los cuales le imprimían un enfoque propio de las Sagradas Escrituras (37). Estos factores, más la concurrencia de ciertos mecanismos internacionales (y nacionales), contribuyeron a universalizar rápidamente el fenómeno, imprimiendo a casi todo el mundo pensante marxista -consciente o inconscientemente- cierta influencia del dogmatismo, aunque más no fuere por la obligación de tener que diferenciarse de él a riesgo de ser catalogado y etiquetado como "revisionista" y, sobre esa base, desterrado del "reino de los cielos".
La misma lucha contra el dogmatismo –que, por cierto, está presente en toda la historia del marxismo (38), impuso cierto lenguaje con una codificación descifrable de un modo diverso por unos y otros, y estableció ciertos límites a la propia teoría, límites que condujeron a los representantes de distintas opiniones, a asumir posturas teóricas donde la reflexión fundamental quedaba ahogada por la necesidad de diferenciación interna respecto de una u otra corriente del marxismo.
Una de las consecuencias de esto fue la polarización de los análisis, enfoques, planteamientos teóricos y actuación política, tanto entre pensadores como entre organizaciones políticas de izquierda. En tales condiciones la legitimidad, el considerar marxista o no a cualquier planteamiento, tuvo como referente al propio marxismo, y no su correspondencia con la realidad y el desarrollo de las ciencias, por ejemplo. Los textos de los creadores del marxismo fueron trasformados en Autoridad, y en calidad de tal se desempeñaron como peculiares árbitros mudos en la carrera de sus exegetas hacia el escolasticismo.
En la concepción (simplificada) de la dialéctica.
La dialéctica –en cualquiera de sus interpretaciones- reconoce en la contradicción entre dos opuestos (contrarios) –para decirlo de un modo sencillo- el motor de todo movimiento y desarrollo. Esto es solo una verdad a medias si se secundariza el modo en que estos contrarios están interpenetrados entre sí (y con muchos otros), y el modo en que se interrelacionan e interactúan, se influyen y modifican mutuamente.
Este principio dialéctico esencial, lejos de entenderse, se cuenta entre los más simplificados, reducidos y empobrecidos hasta su negación. Reducir la dialéctica a la lucha de contrarios como motor del desarrollo y desconocer el papel central que en él cabe a los eslabones mediadores es lo mismo que negarla. El reduccionismo y el mecanicismo que no podían, obviamente, rechazar de plano el pensamiento dialéctico, lo asimilaron a su estilo e, incorporándolo, lo aniquilaron.
Las mediaciones entre los contrarios y –a través de ellos- entre toda la gama de fenómenos sociales que interactúan en diferentes lugares en los distintos momentos, tipifican, condicionan y hacen posible todo movimiento, incluyendo el motor del desarrollo social: la lucha de clases. Y aquí, en este terreno específico, se cometieron (y se cometen) quizá las más burdas simplificaciones y vulgarizaciones de los presupuestos dialécticos. Asumiendo que la burguesía y el proletariado existen en la vida real como si fueran dos ejércitos de soldaditos de plomo, vastos sectores de la izquierda latinoamericana han analizado sus relaciones de modo abstracto y directo, sin considerar la enorme gama de mediaciones, de relaciones, que los articulan y hacen de ellos los dos polos de una misma contradicción. En correspondencia con tal interpretación, dichos sectores han entendido que la lucha de clases era una batalla frontal y directa y han promovido en consecuencia confrontaciones directas. Los resultados son muy conocidos por nosotros: concepción del "todo o nada", aceptación y promoción de políticas de "cuanto peor, mejor" con la esperanza de que ello conduzca a la exacerbación de la contradicción burguesía-proletariado, y ello al enfrentamiento "directo" por la toma del poder. Lo demás, la posibilidad de explorar otros caminos, de dar cuenta de otras relaciones existentes, era simplemente rechazado por considerárseles, un "desvío" del rumbo principal, un atraso respecto a la tarea fundamental: la toma del poder. En consecuencia, todo lo que no contribuyera a ello de modo directo, era rechazado por reformista, desviacionista, etcétera.
Pongo estos ejemplo sencillos, para ilustrar de modo breve, como estos debates teórico-filosóficos, que aparentemente se mueven en un mundo lejano a la vida real, cuando basan en ella sus reflexiones –como en este caso-, están directamente articulados a la práctica cotidiana de construcción-transformación de los actores sociales concretos.
El "comunismo científico" propuesto por Marx y los socialismos reales
La adopción del comunismo y del socialismo como componentes y perspectivas de la concepción transformadora revolucionaria de la sociedad propuesta por Marx y Engels, les imponía -epocalmente hablando-, diferenciarlos de las teorías socialistas más conocidas hasta entonces. La distinción como comunismo "científico" respondía, en primer lugar, a esa necesidad de diferenciación explícita, pero -en ningún caso- implicaba la definición de todos los caminos posibles que las sociedades –incluso aún las inexistentes- tendrían que recorrer de ahí en más, en todos los tiempos. En segundo lugar, con la denominación de "científico", sus autores indicaban -como es lógico- su cientificidad (39) (aunque lejos estaban de imaginar la deformación posterior que esto provocaría). ¿Por qué se considera científico el socialismo de Marx y Engels? Precisamente por el punto de partida, por las bases sobre las que levantaban tanto la teoría como el nuevo proyecto social para la humanidad: partir de la realidad (objetivo-subjetiva siempre en el caso de los fenómenos sociales). En ningún momento, la denominación de socialismo científico, pretendía anunciar la existencia de una teoría completa y acabadamente elaborada.
Las proyecciones hacia el socialismo realizadas por Marx se apoyaban en el trazado –grueso, digamos-, de las líneas tendenciales del desarrollo histórico a partir del mundo existente (y conocido por ellos) en aquella época. Para lograr esto, Marx contó, en el plano teórico, con un arma fundamental: la dialéctica materialista. La base sobre la cual levantaba su teoría sobre el comunismo estaba sólidamente respaldada por el análisis crítico del capitalismo de esa época, pero la predicción teórica de los rasgos de la nueva sociedad implicó, forzosamente, la preeminencia del desarrollo conceptual del posible futuro. Y no podía ser de otro modo al no tener referentes concretos, sociedades socialistas de existencia real, concreta, sobre las cuales referir sus análisis y enfoques crítico-propositivos y desarrollar la teoría sobre bases reales y no lógico-deductivas. En tal caso, el empleo de la Lógica del concepto fue un recurso revolucionario, como guía de posibles caminos a seguir.
Marx trazó los pasos iniciales tentativos posibles -no todos necesarios ni suficientes-, del sistema que sustituiría al capitalismo, pero ese acercamiento al sistema aún inexistente tenía que ser forzosamente, limitado, parcial, incompleto y también inexacto e insuficiente para explicar y prever todos los caminos posibles de la existencia y desarrollo del socialismo concreto, aún en la primera fase, cuando existiera. Marx no conoció, no vivió la realidad de al menos una sociedad comunista sobre la cual basar y profundizar –críticamente- sus investigaciones. La experiencia de la Comuna de París fue extraordinariamente importante para perfeccionar la teoría revolucionaria comunista, pero no podía ni pretendía agotarla.
A partir de que surge la primera sociedad socialista como una primera fase del sistema comunista, era obligado replantearse su explicación, su fundamentos y funcionamiento histórico-concreto y prever su desarrollo sobre la base de su existencia real (40). Sin embargo, luego de los intentos iniciales de algunos revolucionarios, entre los que se incluye Lenin, la búsqueda prácticamente se detuvo, excepto en algunas zonas periféricas como, por ejemplo, en la China de Mao, en los 60-70. Todo parecía ya estar problematizado y resuelto en los escritos de los fundadores de la sociología científica, restaba entonces consolidar lo conquistado, lo cual, además, se confundió con conservar el poder, y esto, no pocas veces, con preservar en el poder a un núcleo de dirigentes, o a un dirigente.
Por tal camino, lo que fuera un nivel conceptual lógico-dialéctico deductivo aproximativo a la teoría sobre el comunismo, se transformó en un conjunto de normas para la construcción del socialismo que deberían ser "aplicadas" (la misma palabra revela su carácter exterior a los procesos concretos) en todas las revoluciones socialistas, independientemente de la época y de las características de las realidades en donde éstas se desarrollaban.
Hoy se habla con "naturalidad" de socialismo chino, cubano, vietnamita, etc., pero hasta no hace mucho, cualquier asomo de presencia de alguna peculiaridad nacional en el pensamiento o en la práctica de alguna de esas u otras revoluciones y procesos socialistas, era considerado una afrenta al poder soviético, una actitud revisionista que, por ese camino, decían, le hacía el juego al imperialismo o iba en camino de hacerlo, debilitando la unidad del sistema socialista mundial. En América Latina, Mariátegui, su pensamiento y práctica, resultan un claro ejemplo de lo que significó atreverse a lo que él mismo llamó "creación heroica".
La extensión y absolutización de esa lógica conceptual después de la existencia de sociedades socialistas, se convirtió en la primera traba para construir el socialismo real existente y por tanto para reflejarlo teóricamente. Las exigencias de la práctica social se subordinaron a la satisfacción de los presupuestos teóricos, lo cual fue agravado por la subordinación de éstos a la política, y por ser ésta, a la vez, legitimadora de un tipo de poder.
Esto limitó enormemente el sentido crítico-constructivo social del marxismo, a tal punto, que como una traición a su propia revolución teórica, al más puro estilo del Hegel de la tercera fase, era crítico del capitalismo y legitimador del socialismo, es decir, acrítico de este último, en vez de base de su conocimiento, transformación y desarrollo. Y todo eso resultaba agravado por el hecho de que ese acriticismo (generalmente obsecuente), era entendido y estimulado como un indicador de portar "la ideología correcta", certificación máxima que siempre se esperaba de las instituciones académicas soviéticas, ya fuera la entonces Academia de Ciencias de la URSS, el Instituto de Marxismo Leninismo, u otras.
Partiendo del dogma, muchos marxistas entendieron que el carácter científico del socialismo -y del marxismo- se preservaría solo si la práctica social de las sociedades socialistas materializaba todas las predicciones que sobre el desarrollo y las características de esas sociedades hicieran tanto Marx como Engels y Lenin. Para aquellos, la revolución socialista debía tan solo dar existencia material a un proyecto ideal acabado y terminado (41). La realidad quedaba relegada a ser una mera confirmación de la teoría.
Y obviamente no se puede responsabilizar a Marx de esto, sino a aquellos que no reconocieron que las predicciones de Marx sobre el desarrollo social eran solo el esbozo, históricamente posible, de las tendencias entonces pre-visibles del progreso social. El que se utilizaran esos guiones probables del desarrollo social como normativas rígidamente determinadas y determinantes, como principios inmóviles de la -entonces bien llamada- "doctrina" marxista, transformó a tales marxistas en los propugnadores de un marxismo patas arriba, que regresaba al sistema y a las proposiciones histórico-sociales hegelianas. De ese modo, Hegel triunfaba sobre su discípulo más destacado, imponiéndole el fin de la tríada de su sistema filosófico, cerrándolo a su modo, pese a las intenciones de aquél de mantenerlo abierto.
Para Marx la práctica no era solo un eslabón intermedio entre la idea y su objetivación, sino la base de la interacción hombre-medio, instrumento de la transformación y resultado de ella, pero un resultado que abarcaba al hombre mismo, es decir, a las prácticas y al pensamiento, y por tanto, un resultado transitorio, temporal, histórico y, como tal, punto de partida para otras creaciones y transformaciones.
Marx nunca pensó en agotarse a sí mismo, ni en transformarse en totalidad universal pensada y pensante, en extraña prosa transcrita a varios idiomas y recitada en más de un aula universitaria durante casi un siglo. Se lo impedía más la lógica de su pensamiento que su probada modestia. Trabajando con Engels, descubrió las bases teóricas para seguir adelante de un modo diferente a Kant, Hegel, Spencer y otros, pero ese pensamiento de reciente creación debía desarrollarse, abarcar, por ejemplo, los aspectos de la actividad y de las relaciones humanas que ellos no llegaron a exponer a fuerza de tener que demostrar, una y otra vez, la existencia –aunque en última instancia-, del determinismo material en la vida social, frente a las objeciones reiteradas de los subjetivistas y las tergiversaciones de los partidarios del materialismo vulgar o economicista, mecanicista.
Preocupado desde el inicio por los problemas de los seres humanos, por encontrar primero las causas y luego una salida a su enajenación, Marx no pudo, sin embargo, desarrollar integralmente la teoría para abordarla, ni siquiera para las condiciones de su época. Descubrir los móviles materiales, económicos, que permiten ordenar la vida social en un determinado lugar, en determinado momento, entender su desarrollo, y exponer los argumentos de esto, le llevó -tanto a él como a Engels- toda su vida intelectual. La formulación de la revolución social como instrumento de los oprimidos para poner fin a la explotación y a la enajenación y, en suma, como la gran ordenadora de la humanidad, fue una conquista del pensamiento y la acción de los hombres. La exposición de los rasgos esenciales que caracterizarían el régimen pos-revolucionario desempeñó un papel insustituible al acercar el ideal revolucionario a una realidad posible, pero no bastaba con eso para considerar acabada -como se consideró después- la teoría sobre la revolución.
La revolución solo era el instrumento para iniciar (continuar sobre nuevas bases) un proceso complejo y colectivo de desenajenación económica, social, política, cultural, simultáneamente con la construcción cada vez más consciente (la participación cada vez más creciente) de los ciudadanos –hombres y mujeres-, de la nueva sociedad, la sociedad socialista. Y esto significa crear, opinar, inventar, decidir y asumir el riesgo de vivir los resultados de su invención. Y hay que decir que si un ausente grande tiene la construcción de los socialismos reales es el de la lucha integral contra la enajenación, el de la participación creciente de la población en las decisiones y el rumbo de las sociedades socialistas.
Una vez más el mecanicismo (o automatismo) imponía su punto de vista: parecía que automáticamente el acto revolucionario -no el proceso nuevo que la revolución abría-, eliminaría mágicamente, instantáneamente, siglos de enajenación social, política, económica, cultural, además de resolver también por esa vía, problemas de discriminación y asimetría de géneros, etnias, etcétera.
Pero la experiencia de los procesos de la vida real demostró que la existencia de una revolución no resuelve automáticamente todos los problemas. Abre la posibilidad objetiva, crea las condiciones para que la sociedad -los seres humanos- mediante su actividad -o sea, su conciencia y su práctica- modifiquen el medio y se modifiquen a sí mismos. Y para esto también hacía falta una teoría de la transición. Estaban los cimientos, pero había que desarrollarla y continuarla y, salvo honrosas excepciones, no se continuó, o solo se avanzó muy fragmentadamente. El marxismo quedó detenido en los logros, las ausencias y propuestas de sus fundadores y, poco a poco, en boca y con palabras de otros, con diversas interpretaciones teórico-prácticas, fue negando las bases y los principios que le dieron origen, asumido y "aplicado" como teoría general abstracta (dogma).
Marxismo y nuevo pensamiento
Considero que la discusión acerca de la vigencia del marxismo, de su lugar y papel, ha sido ya en estos años agotada en lo fundamental, resultando imprescindible dedicar todas las energías al desarrollo de la teoría transformadora, revolucionaria, que se requiere hoy. Tal debate tiene sentido solo en conexión con la práctica revolucionario-transformadora de hoy, en la medida y con el sentido que hoy tiene lo revolucionario. El eje está en lo que tenemos que hacer ahora, y no en por qué tenemos que hacer lo que tenemos que hacer.
Marx propuso una forma y un modo de pensar la realidad y transformarla, no la canonización de sus ideas.
Frente a la evidencia de los problemas que afectan a la teoría marxista, hay quienes reivindican un marxismo de fuentes originales, y por tanto, supuestamente ajeno a la crisis teórico-práctica existente hoy. Pero no hay que abundar en explicaciones para dejar claro que, si hoy, lo más brillante que tiene el marxismo se condensa en las ideas de Marx y Engels del siglo XIX y en las de Lenin de comienzos del XX, la crisis y desactualización que lo golpea es tan profunda como irrefutable e impostergable su actualización. Y en un sentido no dogmático, rescatando el espíritu abierto de la propuesta teórico-práctica de Marx, esto significa actualizar la teoría para la transformación social, revolucionaria a la medida de lo que hoy, en el mundo actual concreto existente puede constituir una revolución.
El marxismo –de sus fundadores y de sus seguidores más fieles, es decir, creativos, continuadores de la obra iniciada por Marx-, es una parte insustituible de esta nueva teoría, pero coincido con quienes afirman que ya no la agota. No se trata de negarlo o declarar su muerte por obsolescencia, sino –cualquiera sea el diagnóstico que cada uno realice sobre el particular-, rescatar sus aportes actualmente vigentes, superar aquellos que reclaman una actualización, es decir, resignificarlo, y mixturar todo esto con las actuales creaciones teórico-prácticas de los pueblos y sus actores principales, incluyéndolo en lo que –de ese modo sería ya- un nuevo pensamiento de la transformación, que dé cuenta de la realidad del mundo de hoy a la vez que se nutre de sus fuentes, entre las que está en primer lugar, el pensamiento marxista.
No comparto los planteamientos de aquellos que reconocen la existencia de la crisis del marxismo pero pretenden circunscribirla solo a determinadas variantes: dogmáticas, académicas, políticas, europeas, latinoamericanas, etc., y mantienen fuera de la crisis -como en una urna de cristal- el "marxismo según sus creadores", supuestamente no afectado ni siquiera, aunque más no sea, por el paso del tiempo. En relación a ello considero conveniente tener en cuenta los siguientes elementos:
1. El marxismo dogmático en cualquiera de sus variantes no puede estar hoy en crisis sencillamente porque está liquidado (42).
2. La crisis del marxismo, está signada, fundamentalmente, por la desactualización y por el estancamiento, por la falta de profundización autocrítica dentro del propio marxismo y por la consiguiente falta de desarrollo de la base teórico-conceptual creada y explicitada por sus fundadores, tanto en la crítica al capitalismo como en las propuestas de su superación, en quiénes serán los enterradores (sujeto), cómo lo harán (poder), y en qué dirección (proyecto). Negarse a aceptar esta realidad, es contribuir a retardar la necesaria actualización de la teoría de y para la transformación, contribuir a la desorientación de las conductas sociales y al afianzamiento del pensamiento único derrotista que propaga el neoliberalismo.
3. El marxismo, tal como ha sido entendido hasta ahora, presenta visibles baches en el orden conceptual y práctico para explicar acabadamente el mundo actual, pero, aún con tales dificultades, es la única teoría que brinda un instrumental teórico que posibilita -al menos- comenzar a acercarse a la realidad de un modo certero. Sus principios metodológicos mantienen hoy, pese a las deficiencias antes mencionadas, su vigencia como ordenadores válidos del aparentemente caótico panorama de las sociedades humanas y, sobre todo, de las relaciones entre sus habitantes. Nutrirse de ellos, incorporarlos a un nuevo pensamiento de y para la transformación resulta elemental e indispensable. Y esto hace a su resignificación.
4. La propuesta teórico-práctica que representa el marxismo no puede comenzar y acabar con Marx ni con Lenin ni con ningún otro. Tienen cabida en su seno, por un lado, los diversos aportes de pensadores e investigadores sociales, en el terreno económico, político, cultural, humanístico, etc., y de las experiencias de resistencia, luchas y construcción de los distintos actores sociales durante este siglo (XX), particularmente aquellos que han desarrollado una gran creatividad en estos últimos quince años. En América Latina es impostergable el mestizaje con los aportes de la Teología de la Liberación, de la Educación Popular (en sus distintas variantes), del pensamiento de los pueblos originarios, del pensamiento nacional desarrollado en cada lugar al calor de las experiencias de las luchas políticas populares a mediados del siglo XX.
5. En este sentido, la propia denominación de marxismo resulta estrecha para identificar al actual pensamiento de la transformación; es por ello -en un criterio que comparto con muchos otros-, más adecuado hablar de la construcción de un nuevo pensamiento, capaz de –como subraya Claudio Lozano- otorgar nuevos sentidos a la experiencia humana (43), o de resignificarla, como apuntan otros, rescatando fundamentalmente el hecho de que estas experiencias no resignan su utopía de construir una alternativa social humana para la humanidad, al decir de Los manuscritos..., y de proyectarse hacia ella.
N O T A S
(1) El presente ensayo es parte del libro Conceptos claves para una nueva estrategia. Construcción de poder desde abajo. Publicado por Pasado y Presente XXI, Santo Domingo, 2000. (2) Hegel, G. W. F., Ciencia de la Lógica, Tomo II, Solar/Hachette, Buenos Aires, 1968, pág. 725. (3) Dussel, E., La producción teórica de Marx, un comentario a los GRUNDRISSE, Siglo XXI Editores, México, 1985. Pág. 343. Vale recordar también otros análisis de Dussel que asumo en el mismo sentido: "En cuanto ontología, el segundo tratado de la Lógica de Hegel sobre la ‘esencia’ es un verdadero hilo conductor. En efecto, para Hegel –y se verá en múltiples referencias de nuestra obra- la esencia es la identidad, el fundamento, el absoluto que nunca ‘aparece’ como tal. Por ello dirá Marx: ‘Es así que el capital deviene una muy misteriosa esencia (mysteriöses Wesen). [Manuscritos de 1861-63] "El capital aparece (erscheint) como la misteriosa y autocreadora fuente del interés, su propia (fuente) de aumento." [El capital III, cap. XIV]. En Op. Cit, pág. 19. (4) Engels, F., Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Obras Escogidas en dos tomos, Ediciones en lenguas Extranjeras, Moscú, 1955, tomo II, pág. 407-409. [El signo://, se empleará de aquí en adelante para indicar que en el texto original corresponde un punto aparte.] (5) Para un conocimiento más extenso sobre este tema puede consultarse la obra previamente citada. En este trabajo no pretendo analizar toda la obra y el pensamiento de Althusser, sino referirme a cuestiones centrales relacionadas con el enfoque de este tema. Considero a Althusser un marxista que dio cuenta de la problemática de su época y respondió ante ella con las armas teórico-prácticas que tenía a su alcance. Muchos aspectos de su obra quedan por rescatar, por analizar críticamente, muchos por reconsiderar en su significación actual. A eso dedicaremos otras investigaciones. (6) Sánchez Vázquez, A., Filosofía y economía en el joven Marx, Grijalbo, México, 1982, pág. 250-251. (7) Op. Cit., pág. 24-25. (8) Resulta apasionante también la caracterización de la época en la que nace y se desarrolla su pensamiento. Esto ayuda a comprender el porqué de muchos de sus planteamientos y quizá, entender porqué hubo cosas que vio y otras que lo marcaron y no puedo verlas por ser parte directa de su momento histórico y de su vida. Vale recordar a modo de ejemplo, la estrecha relación existente entonces entre política y marxismo, entre intelectuales y partidos comunistas, que lo llevó a rechazar luego extremamente cualquier vínculo entre propuesta teórica y partidismo, entre ciencia e ideología. (9) Louis Althusser, La revolución teórica de Marx, Siglo XXI Editores. México, 1990. Pág. 73. (10) Ver, Op. Cit., pág. 71-106. (11) Op. Cit., pág. 87. (12) Op. Cit., pág. 84. [Cursivas del autor.] (13) Op. Cit., pág. 81-82. [Cursivas del autor] (14) Coincido con Sánchez Vázquez cuando afirma que, siguiendo otro camino, Althusser llega a sostener posiciones cercanas al dogmatismo que buscaba combatir. Al analizar las distintas posiciones frente a la formación del pensamiento de Marx, refiriéndose a la adoptada por Althusser, señala aquel: "los Manuscritos por su carácter antropológico corresponderían al período ideológico, precientífico o premarxista de Marx: otro Marx, el científico habría roto con ese Marx juvenil y constituiría el verdadero Marx. Es la posición adoptada en el pasado por el llamado "marxismo ortodoxo" y, en nuestros días, por Althusser y su escuela. Se trata de la tesis de la discontinuidad absoluta de los dos Marx con la opción decidida por el Marx de la madurez." Op. Cit., pág. 230. (15) Dussel, E., Hacia un Marx desconocido, un comentario a los Manuscritos del 61-63, Siglo Veintiuno, México, 1988, pág. 292. (Cursivas del autor). (16) Particularmente evidente en la subordinación reduccionista del conjunto de las actividades sociales a la económica, suplantando el desarrollo de la humanidad (que implica la creatividad humana), por la evolución fatalista, no ya provocada por el despliegue del espíritu objetivo, sino por el determinismo economicista y mecanicista. (17) Ibídem. (18) Lo concreto pensado descubre lo esencial del fenómeno haciendo abstracción de su existencia; lo concreto real es lo existente; o sea, el todo íntegramente desplegado y concatenado a otros todos. Siempre más rico, complejo y dinámico que el mejor y más acabado de sus reflejos conceptuales. (19) Puede decirse que El capital es una metateoría histórico-filosófica e histórico-cultural del capitalismo de la Europa Occidental de aquella época, cuyo análisis arrojó también la existencia de tendencias socialistas en su seno. De ahí el valor de teoría sociológica general que una vez le asignara Lenin. (20) En ese sentido pueden interpretarse también las aclaraciones de Engels respecto a que su método es "la antítesis" del de Hegel. (21) Aunque esta interdependencia y conjugación Filosofía-Sociedad real, digamos, está presente en toda la obra de Marx desde Los manuscritos... en adelante (para identificar un momento), El capital puede considerarse como la máxima expresión, exposición y argumentación de la indivisibilidad entre dialéctica materialista y el enfoque histórico social materialista. Una exposición detallada sobre este punto puede encontrarse en el trabajo ya citado de Adolfo Sánchez Vázquez, especialmente entre las páginas 228 a 230. Esta interpenetración e interdependencia es precisamente la que rechaza Althusser con su propuesta de "ruptura epistemológica", en la formación del pensamiento de Marx, y su propuesta y defensa de la cientificidad del marxismo a partir de separarlo tajantemente de la dialéctica materialista, cuando en realidad se trata de todo lo contrario. Entre sus discípulos, Marta Harnecker defiende aún hoy tales postulados: "(...) cuando me refiero al marxismo -afirma la autora-, estoy pensando únicamente en los aportes científicos de Marx. No me estoy refiriendo a su filosofía ni al movimiento histórico al que dieron origen los aportes de Marx." La izquierda en el umbral del siglo XXI, Ciencias Sociales, La Habana, 1999. Pág. 281. (22) Recuerdo el inicio de dicha tesis, donde se concentra lo fundamental de la propuesta: "El defecto fundamental de todo el materialismo anterior –incluyendo el de Feuerbach- es que solo concibe el objeto, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto [objekt) o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, como práctica, no de un modo subjetivo. (…)" C. Marx, "Tesis sobre Feuerbach", Carlos Marx, Federico Engels, Obras Escogidas en dos tomos, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Moscú, 1955, Tomo II, pág. 426. (23) Dussel, E., Idem, pág. 310. (Cursivas del autor) (24) No confundir con el homónimo "historicismo" de las corrientes (historicistas) que pretenden que la historia transcurre en el tiempo como sucesión de hechos lineales. Althusser y sus seguidores, precisamente no advirtiendo esta diferencia sustantiva y pretendiendo superar ese historicismo vulgar, reaccionaron contra el principio lógico dialéctico del historicismo, rechazando con ello uno de los pilares del pensamiento dialéctico hacia fuera y hacia adentro, es decir, en la interacción de la teoría con el mundo exterior a ella y en la conformación y desarrollo de la propia teoría. (25) Z. Rodríguez Ugidos, Filosofía, ciencia y valor, Ciencias Sociales, La Habana, 1985, pág., 121. (26) Engels, F., Op. Cit., pág. 409-410. (Subrayado mío.) (27) Vuelvo sobre el tema en la parte final de este trabajo. (28) Dussel, E., Op. Cit, pág. 18. (29) Es importante recordar que Marx veía a la revolución como un hecho mundial o al menos, como un hecho conjunto en los países más desarrollados. No trata cuestiones inherentes a la revolución en un solo país, ni en un país atrasado y aislado, etc. Queda implícito que el poder revolucionario, una vez alcanzado, se mantiene para siempre. (30) Ver: Proyecto, sujeto y poder, Ediciones Debate Popular, Santo Domingo, República Dominicana, 1992. (31) En la mayoría de las experiencias de construcción socialistas y en muchos procesos de lucha revolucionaria latinoamericana incluso, la clase obrera misma resultó subordinada a la que debió ser SU organización política, SU herramienta política de clase para las transformaciones tanto anticapitalistas como pro-socialistas. Esto se articula directamente con el tema de la enajenación política de la clase -y en general, del pueblo-, respecto al propio proceso de construcción de la nueva sociedad, cuestión que lleva a un extrañamiento-distanciamiento creciente del poder político, económico, social y cultural –que resulta así construido y decidido por otros-, respecto de la clase y el pueblo en su conjunto. No es de extrañar pues, que, aunque a través de otras generaciones, ese pueblo y esa clase se viraran un día –utilizados o no por intereses ajenos-, contra lo que debió haber sido SU Estado, SU gobierno revolucionario, SU poder, SU sociedad nueva. (32) Un ejemplo muy avanzado en este sentido, y maduro en su nivel de concreción de la articulación de diversos actores sociales, y en su reflexión acerca de su propia experiencia y proyección posible, lo constituye la Central de los Trabajadores Argentinos (CTA). La sistematización de este esfuerzo colectivo, el rescate del pensamiento contenido en esta experiencia "en estado práctico", puede encontrarse en mis dos libros dedicados a ello: el primero (1997), Profetas del cambio, o Una historia silenciada, según sea la edición cubana o argentina respectivamente; el segundo, de reciente aparición en Santo Domingo y Cuba, se titula: Tiempo de Herejías. (33) Una reflexión particular sobre este tema puede encontrarse en mi libro Actores sociales, luchas reivindicativas y política popular, Ediciones UMA, Buenos Aires, 1997 (Segunda edición) (34) Dussel, E., Op. Cit., pág. 412-413. (Cursivas del autor). (35) Al respecto pueden consultarse, entre otras, sus obras: El eurocentrismo, crítica de una ideología, Siglo XXI, México, 1989; Los desafíos de la mundialización, Siglo XXI, México, 1997. (36) Es interesante recordar que los exegetas, generalmente apologéticos, fueron rechazados por Marx ya en su tiempo. Uno repasa hoy sus textos y advierte en algunos comentarios de él, aunque marginales, una clara preocupación ante la aparición de algunos intérpretes de su pensamiento, autoproclamados expertos. Veamos un ejemplo: "(…) en el capítulo de la obra de F. Lassalle contra Schulze-Delitzsch, en que el autor dice recoger "la quintaesencia" espiritual de mis investigaciones sobre estos temas, se cometen errores de monta. Y digamos de pasada que el hecho de que F. Lassalle tome de mis obras, casi al pie de la letra, copiando incluso la terminología introducida por mí y sin indicar su procedencia, todas las tesis teóricas generales de sus trabajos económicos, por ejemplo, la del carácter histórico del capital, (…), es un procedimiento que obedece sin duda a razones de propaganda. Sin referirme, naturalmente, a sus desenvolvimientos de detalle y a sus deducciones prácticas, con los que yo no tengo absolutamente nada que ver." C. Marx, Op. Cit., pág. IX. (37) No quisiera absolutizar el lado crítico negativo y dejar de reconocer que, como dicen algunos, pese a todas las deficiencias, ese marxismo, por diversas vías, contribuyó en cierta medida a formar conciencia anticapitalista, ayudó a trazar límites, escindir campos, y unió. (38) Baste recordar cuántas aclaraciones y advertencias debieron hacer los propios Marx y Engels a sus amigos, a través de cartas, generalmente, para poner a salvo de las simplificaciones de estos o de terceros, lo que ellos realmente querían decir –el contenido dialéctico de sus enfoques que en el modo mecanicista de pensar daba lugar a una lectura contraria a sus planteamientos-, o evitar interpretaciones erradas de sus propuestas. Quizá, de todos ellos, lo más traumático –por estar en el centro mismo de la dialéctica-, es lo del determinismo de última instancia de lo económico, que dio pie a que se tradujese como determinismo económico a secas, eliminando la dialéctica de las relaciones determinantes y determinadas, es decir, las mediaciones, las transiciones entre unos y otros factores y aspectos, etc., obviando la relatividad doble de ese determinismo. Doble porque en un sentido estricto supone al menos la conjugación de dos aspectos: 1. La relatividad por el sentido histórico en que se concreta, expresa, toma cuerpo social y se revela socialmente; 2. La relatividad porque para ser y revelarse, ese determinismo se expresa en un sinnúmero de interrelaciones e interpenetraciones que impiden que exista o actúe de modo directo, mecánico. (39) Cientificidad que, según lo propusieron y demostraron ellos a partir de la dialéctica sujeto-objeto, solo puede ser relativa, en principio por la sujeción de toda situación social a dos elementos: a) que se establece en relación a su época histórica y las circunstancias histórico-concretas en que tiene lugar; b) por la interpenetración entre lo objetivo y lo subjetivo que, en la vida social se supone que media, relativiza y condiciona todo conocimiento y actividad humana. (40) Refiriéndose a esto, remarcaba Lukacs: "Los problemas del socialismo son, en consecuencia, los problemas de la estructura económica y de las relaciones de clase en el momento en que el proletariado toma el poder estatal. Surgen de manera inmediata de la situación en la que el proletariado implanta su dictadura. De ahí que no puedan ser comprendidos y resueltos fuera del contexto mismo de esos problemas; no obstante, contienen un elemento radicalmente nuevo, nuevo –por este mismo motivo- en relación con esta situación y con todas las situaciones precedentes. Efectivamente: todos sus elementos pueden provenir del pasado, pero su relación con el mantenimiento y fortalecimiento del dominio del proletariado da lugar a nuevos problemas que no podían estar en Marx ni en otras teorías anteriores, y que no pueden ser comprendidos y resueltos sino a partir de esta situación esencialmente nueva." Lukacs, G., lukács sobre lenin, 1924-1970, Grijalbo, Barcelona, 1974, pág. 110. (Subrayados míos). (41) El socialismo como materialización de la idea. El reconocimiento práctico del Objeto Ideal que, a través de la actividad del Sujeto, se reconoce y encuentra consigo mismo en la síntesis: Objeto Ideal - subjetivación-objetivación (enajenación-desenajenación), y Síntesis u Objeto "para sí", consciente de sí mismo mediante la subjetivación práctica de su propia necesidad de objetivizarse para llegar a ser él plenamente, con conciencia de sí. No enajenado. ¿El comunismo según G.F. Hegel? (42) Estuvo en crisis en América Latina, por ejemplo, en los años 50 y 60 cuando fue incapaz de reconocer, aceptar y responder a la realidad que golpeaba la región, quedándose diluido en un mundo de abstracciones que marginaba los problemas reales de estos países y no pocas veces sus representantes políticos daban la espalda a las luchas de sus pueblos. Hoy, precisamente por esto, ya no tiene posibilidades de reedición. (43) Para más detalles sobre esto, puede consultarse el libro Tiempo de Herejías, Op. Cit., capítulo V.